welcome to July Syawaladi Zone

Senin, 11 Januari 2010

makalah riba

1. DEFINISI RIBA
1. Pengertian Secara Bahasa
Kata Riba berasal dari bahasa Arab yang menunjukkan pengertian “tambahan atau pertumbuhan”. Sebagaimana yang termaktub dalam Al-Qur’an, diantaranya adalah firman Allah Ta’ala:
“Maka (masing-masing) mereka mendurhakai Rasul Tuhan mereka, lalu Allah menyiksa mereka dengan siksaan yang seperti riba.” (QS. Al-Haaqqah : 10), yakni siksa yang bertambah terus.
Dan firman Allah Subhanahu wa Ta’ala:
“kemudian apabila telah Kami turunkan air di atasnya, hiduplah bumi itu dan suburlah…”(QS. Al-Hajj: 5)
2. Pengertian Secara Istilah
Menurut terminologi ilmu fikih, para ulama mendefinisikannya dalam beberapa definisi, diantaranya:
tambahan khusus yang dimiliki salah satu dari dua transaktor tanpa ada imbalan tertentu.
Yang dimaksud dengan ‘tambahan’ secara definitif
1. Tambahan kwantitas dalam penjualan aset yang tidak boleh dilakukan dengan perbedaan kwantitas (tafadhul), yakni penjualan barang-barang riba fadhal: Emas, perak, gandum, kurma, jewawut (gandum merah) dan garam, serta segala komiditi yang disetarakan dengan keenam komoditi tersebut.
Kalau emas dijual atau ditukar dengan emas, kurma dengan kurma misalnya, harus sama kwantitasnya dan harus diserahterimakan secara langsung. Setiap tambahan atau kelebihan kwantitas pada salah satu komoditi yang ditukar atau keterlambatan penyerahannya, maka itu adalah riba yang diharamkan.
2. Tambahan dalam hutang yang harus dibayar karena tertunda pembayarannya, seperti bunga hutang.
3. Tambahan yang ditentukan dalam waktu penyerahan barang berkaitan dengan penjualan aset yang diharuskan adanya serah-terima langsung. Kalau emas dijual dengan perak, atau Junaih dengan Dollar misalnya, harus ada serah-terima secara langsung. Setiap penangguhan penyerahan salah satu dari dua barang yang dibarter, maka itu adalah riba yang diharamkan.
Sedangkan ulama lain memberikan definisi:
( تَفَاضُلٌ فِيْ مُبَادَلَةٍ رِبَوِيٍ بِجِنْسِهِ وَتَأْخِيْرُ الْقَبْضِ فِيْمَا يَجِبُ فِيْهِ الْقَبْضُ)
Perbedaan dalam pertukaran ribawi dengan sejenisnya dan pengakhiran serah-terima pada sesuatu yang ada serah-terimanya,
Ada juga yang menyatakan:
الزِّيَادَةُ أَوِ التَّأْخِيْرُ فِيْ أَمْوَالٍ مَخْصُوْصَةٍ
Tambahan atau pengakhiran (tempo) pada harta tertentu.
Sedangkan Syeikh Ibnu Utsaimin rahimahullahu Ta’ala mendefinisikannya dengan:
الزِّيَادَةُ فِيْ بَيْعِ شَيْئَيْنِ يَجْرِيْ فِيْهِمَا الرِبَا
Tambahan dalam jual beli dua komoditi ribawi. Tidak semua tambahan adalah riba menurut syari’at
Definisi paling ringkas dan bagus adalah yang diberikan oleh Asy-Syaikh Muhammad bin Shalih Al-Utsaimin rahimahullahu dlm Syarah Bulughul Maram bahwa makna riba adalah: “Penambahan pada dua perkara yg diharamkan dalam syariat ada tafadhul antara kedua dengan ganti dan ada ta`khir dalam menerima sesuatu yg disyaratkan qabdh .”
Bila tiap sistem jual beli yg terlarang masuk dlm kategori riba maka akan dengan mudah menghitung hingga bilangan tersebut. Namun bila riba itu hanya ditafsirkan sebagai sistem jual beli yg dinashkan sebagai riba atau karena ada unsur penambahan pada maka akan sulit mencapai bilangan di atas. Wallahu a’lam.
Madzhab ini dihikayatkan dari sekelompok ulama oleh Al-Imam Muhammad bin Nashr Al-Marwazi rahimahullahu dlm kitab As-Sunnah . Lalu beliau berkata : “Menurut madzhab ini firman Allah Subhanahu wa Ta’ala:
وَأَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ
“Dan Allah menghalalkan jual beli.”
memiliki makna umum yg mencakup semua sistem jual beli yg tidak disebut riba. Dan tiap sistem jual beli yg diharamkan Nabi Shallallahu ‘alaihi wa sallam masuk dalam firman Allah Subhanahu wa Ta’ala:
وَحَرَّمَ الرِّبَا
“Dan Allah mengharamkan riba.”
Juga dihikayatkan oleh As-Subuki dlm Takmilah Al-Majmu’ bahwa madzhab ini disandarkan kepada ‘Aisyah radhiyallahu ‘anha dan ‘Umar bin Al-Khaththab radhiyallahu ‘anhu. Hal ini juga diuraikan oleh Ibnu Hajar Al-Imam Ash-Shan’ani Al-Imam Asy-Syaukani dan sejumlah ulama lainnya. Madzhab ini shahih dengan dalil-dalil sebagai berikut:
1. Atsar Ibnu Mas’ud radhiyallahu ‘anhu. Beliau berkata:
لاَ يَصْلُحُ صَفْقَتَانِ فِي صَفْقَةٍ، إِنَّ رَسُوْلَ اللهِ صَلىَّ اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَعَنَ آكِلَ الرِّبَا وَمُوْكِلَهُ وَشَاهِدَيْهِ وَكَاتِبَهُ
“Tidak boleh ada dua akad dlm satu akad jual beli. Sesungguh Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wa sallam melaknat pemakan riba yg memberi makan orang lain dgn riba dua saksi dan pencatatnya.” dengan sanad hasan} Al-Marwazi dalam Sunnah- menyatakan: “Pada ucapan Abdullah bin Mas’ud radhiyallahu ‘anhu ini ada dalil yang menunjukkan bahwa tiap jual beli yg dilarang adalah riba.”
2. Hadits Ibnu Abbas radhiyallahu ‘anhuma bahwa Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda:
السَّلَفُ فِي حَبْلِ الْحَبَلَةِ رِبًا
“Salaf pada hablul habalah adalah riba.” }
Al-Imam As-Sindi dlm Hasyiyatun Nasa‘i menjelaskan: “Sistem salaf dlm hablul habalah adalah sang pembeli menyerahkan uang kepada seseorang yg mempunyai unta bunting. Sang pembeli berkata: ‘Bila unta ini melahirkan kemudian yang ada di dalam perut telah melahirkan maka aku beli anak darimu dgn harga ini.’ Muamalah seperti ini diserupakan dengan riba sebab hukum haram seperti riba dipandang dari sisi bahwa ini adalah menjual sesuatu yg tidak dimiliki oleh si penjual dan dia tidak mampu untuk menyerahkan barang tersebut. Sehingga ada unsur gharar padanya.”
2. HUKUM RIBA
Riba dengan segala bentuk adalah haram dan termasuk dosa besar dengan dasar Al-Qur`an As-Sunnah dan ijma’ ulama. Dalil dari Al-Qur`an di antara adalah:
وَأَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا
“Allah menghalalkan jual beli dan mengharamkan riba.” Juga dalam firman-Nya:
يَا أَيُّهَا الَّذِيْنَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَذَرُوا مَا بَقِيَ مِنَ الرِّبَا إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِيْنَ. فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللهِ وَرَسُوْلِهِ
“Hai orang2 yg beriman bertakwalah kepada Allah dan tinggalkan sisa riba jika kamu orang2 yg beriman. mk jika kamu tdk mengerjakan mk ketahuilah bahwa Allah dan Rasul-Nya akan memerangimu.” Dalil dari As-Sunnah di antaranya:
a. Hadits Abu Hurairah radhiyallahu ‘anhu:
اجْتَنِبُوا السَّبْعَ الْمُوْبِيْقَاتِ -وَمِنْهَا- أَكْلَ الرِّبَا
“Jauhilah tujuh perkara yg menghancurkan –di antaranya– memakan riba.”
b. Hadits Abu Juhaifah radhiyallahu ‘anhu riwayat Al-Bukhari:
لَعَنَ اللهُ آكِلَ الرِّبَا
“Semoga Allah melaknat pemakan riba.”
Dalam hadits Jabir radhiyallahu ‘anhu yg diriwayatkan Al-Imam Muslim yg dilaknat adl pemakan riba pemberi riba penulis dan dua saksi lalu Nabi Shallallahu ‘alaihi wa sallam menyatakan:
هُمْ سَوَاءٌ
“Mereka itu sama.”
Para ulama sepakat bahwa riba adl haram dan termasuk dosa besar. Keadaan seperti yg digambarkan oleh Ibnu Taimiyah rahimahullahu sebagai berikut: “Tidak ada suatu ancaman hukuman atas dosa besar selain syirik yg disebut dlm Al-Qur`an yg lbh dahsyat daripada riba.” Kesepakatan ini dinukil oleh Al-Mawardi rahimahullahu dan An-Nawawi rahimahullahu dlm Al-Majmu’ . Faedah: Para ulama sepakat bahwa riba adl haram di negara Islam secara mutlak antara muslim dgn muslim muslim dgn kafir dzimmi muslim dgn kafir harbi. Mereka berbeda pendapat tentang riba yg terjadi di negeri kafir antara muslim dgn kafir. Pendapat yg rajih tanpa ada keraguan lagi adl pendapat jumhur yg menyatakan keharaman secara mutlak dgn keumuman dalil yg tersebut di atas. Yang menyelisihi adl Abu Hanifah dan dalil yg dipakai adl lemah. Wallahu a’lam.
Para ulama juga berbeda pendapat tentang riba yg terjadi antara orang kafir dgn orang kafir lainnya. Pendapat yg rajih adl bahwa hal tersebut juga diharamkan atas mereka sebab orang2 kafir juga dipanggil utk melaksanakan hukum-hukum syariat Islam sebagaimana yg dirajihkan oleh jumhur ulama. Wallahul muwaffiq.
Barang-barang yg Terkena Hukum Riba Dari Abu Sa’id Al-Khudri radhiyallahu ‘anhu bahwa Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda:
الذَّهَبُ بِالذَّهَبِ وَالفِضَّةُ بِالْفِضَّةِ وَالْبُرُّ بِالْبُرِّ وَالشَّعِيْرُ بِالشَّعِيْرِ وَالتَّمْرُ بِالتَّمْرِ وَالْمِلْحُ بِالْمِلْحِ، مِثْلاً بِمِثْلٍ، يَدًا بِيَدٍ، فَمَنْ زَادَ أَوِ اسْتَزَادَ فَقَدْ أَرْبَى، اْلآخِذُ وِالْمُعْطِي فِيْهِ سَوَاءٌ
“Emas dgn emas perak dgn perak burr dgn burr sya’ir dgn sya’ir kurma dgn kurma dan garam dgn garam harus sama serah terima di tempat . Barangsiapa menambah atau minta tambah mk dia terjatuh dlm riba yg mengambil dan yg memberi dlm hal ini adl sama.”
Demikian pula hadits ‘Umar radhiyallahu ‘anhu yg muttafaq ‘alaih dan hadits ‘Ubadah bin Ash-Shamit dlm riwayat Muslim hanya menyebutkan 6 jenis barang yg terkena hukum riba yaitu:
1. Emas
2. Perak
3. Burr
4. Sya’ir
5. Kurma
6. Garam
Para ulama berbeda pendapat apakah barang yg terkena riba hanya terbatas pada enam jenis di atas ataukah barang-barang lain bisa diqiyaskan dengannya? Untuk mengetahui lebih detail masalah ini perlu diklasifikasikan pembahasan para ulama menjadi dua bagian:
Pertama: kurma garam burr dan sya’ir. Para ulama berbeda pendapat sebagai berikut:
1. Pendapat Zhahiriyyah Qatadah Thawus ‘Utsman Al-Buthi dan dihikayatkan dari Masruq dan Asy-Syafi’i juga dihikayatkan oleh An-Nawawi dari Syi’ah dan Al-Kasani. Ini adl pendapat Ibnu ‘Aqil Al-Hambali dikuatkan oleh Ash-Shan’ani dan beliau sandarkan kepada sejumlah ulama peneliti. Dan ini adl dzahir pembahasan Asy-Syaukani dlm Wablul Ghamam dan As-Sail serta pendapat ini yg dipilih oleh Asy-Syaikh Muqbil rahimahullahu Syaikhuna Yahya Al-Hajuri Syaikhuna Abdurrahman Al-’Adani dan para masyayikh Yaman lainnya; bahwa riba hanya terjadi pada enam jenis barang ini dan tdk dapat diqiyaskan dgn yg lainnya.
2. Pendapat jumhur ulama bahwa barang-barang lain dapat diqiyaskan dgn enam barang di atas bila ‘illat sama. Kemudian mereka berbeda pendapat mengenai batasan ‘illat- sebagai berikut:
a. An-Nakha’i Az-Zuhri Ats-Tsauri Ishaq bin Rahawaih Al-Hanafiyyah dan pendapat yg masyhur di madzhab Hanabilah bahwa riba itu berlaku pada barang yg ditakar dan atau ditimbang baik itu sesuatu yg dimakan seperti biji-bijian gula lemak ataupun tdk dimakan seperti besi kuningan tembaga platina dsb. Adapun segala sesuatu yg tdk ditimbang atau ditakar mk tdk berlaku hukum riba pada seperti buah-buahan krn ia diperjualbelikan dgn sistem bijian. Sehingga menurut mereka tdk boleh jual beli besi dgn besi secara tafadhul sebab besi termasuk barang yg ditimbang. Menurut mereka boleh jual beli 1 pena dgn 2 pena sebab pena tdk termasuk barang yg ditimbang atau ditakar. Mereka berdalil dgn lafadz yg tersebut dlm sebagian riwayat:
إِلاَّ وَزْنًا بِوَزْنٍ.. إِلاَّ كَيْلاً بِكَيْلٍ
“Kecuali timbangan dgn timbangan kecuali takaran dgn takaran.”
b. Pendapat terbaru Asy-Syafi’i juga disandarkan oleh An-Nawawi kepada Ahmad bin Hambal Ibnul Mundzir dan yg lain bahwa riba itu berlaku pada semua yg dimakan dan yg diminum baik itu yg ditimbang/ditakar maupun tidak. Menurut mereka tdk boleh menjual 1 jeruk dgn 2 jeruk 1 kg daging dgn 15 kg daging. Semua itu termasuk barang yg dimakan. Juga tdk boleh menjual satu gelas jus jeruk dgn dua gelas jus jeruk sebab itu termasuk barang yg diminum.
c. Pendapat Malik bin Anas rahimahullahu dan dirajihkan oleh Ibnul Qayyim rahimahullahu bahwa riba berlaku pada makanan pokok yg dapat disimpan.
d. Pendapat Az-Zuhri dan sejumlah ulama bahwa riba berlaku pada barang-barang yg warna dan rasa sama dgn kurma garam burr dan sya’ir.
e. Pendapat Rabi’ah bahwa riba berlaku pada barang-barang yg dizakati.
f. Pendapat Sa’id bin Al-Musayyib Asy-Syafi’i dlm pendapat lama satu riwayat dari Ahmad dan yg dipilih oleh Ibnu Qudamah Ibnu Taimiyyah Asy-Syaikh Muhammad bin Shalih Al-’Utsaimin Al-Lajnah Ad-Da`imah yg diketuai Asy-Syaikh Abdul ‘Aziz bin Abdullah bin Baz wakil Asy-Syaikh Abdul ‘Aziz Alu Syaikh anggota: Asy-Syaikh Shalih Fauzan Asy-Syaikh Bakr Abu Zaid mereka berpendapat bahwa riba berlaku pada tiap barang yg dimakan dan diminum yg ditakar atau ditimbang. Sehingga segala sesuatu yg tdk ditakar atau ditimbang tdk berlaku hukum riba padanya. Begitu pula segala sesuatu yg dimakan dan diminum namun tdk ditimbang atau ditakar mk tdk berlaku hukum riba padanya. Yang rajih –wallahu a’lam– adl pendapat Azh-Zhahiriyyah dan yg sepaham dgn mereka yaitu bahwa tdk ada qiyas dlm hal ini dgn argumentasi sebagai berikut:
1. Hadits-hadits yg tersebut dlm masalah ini yg menyebutkan hanya enam jenis barang saja.
2. Kembali kepada hukum asal. Hukum asal jual beli adl halal kecuali ada dalil yg mengharamkannya. Allah Subhanahu wa Ta’ala berfirman:
وَأَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا
“Allah telah menghalalkan jual beli dan mengharamkan riba.”
Sementara yg dikecualikan dlm hadits hanya enam barang saja.
3. ‘Illat yg disebutkan oleh jumhur tdk disebutkan secara nash dlm sebuah dalil. ‘Illat-’illat tersebut hanyalah hasil istinbath melalui cara ijtihad. Oleh sebab itulah mereka sendiri berbeda pendapat dlm menentukan batasan-batasannya.
وَلَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللهِ لَوَجَدُوا فِيْهِ اخْتِلاَفًا كَثِيْرًا
“Kalau kira bukan dari sisi Allah tentulah mereka mendapati pertentangan yg banyak di dalamnya.”
Untuk itulah kita tetap berpegang dan merujuk kepada dzahir hadits. Wallahul muwaffiq.
Adapun mereka yg beralasan dgn lafadz كَيْلاً بِكَيْلٍ dan yg tersebut dlm sebagian riwayat mk jawaban adl bahwa hadits tersebut dibawa pada pengertian yg ditimbang adl emas dan perak bukan barang yg lain dlm rangka mengompromikan dalil-dalil yg ada.
Atau dgn bahasa lain yg dimaksud dgn lafadz-lafadz di atas adl kesamaan pada sisi timbangan pada barang-barang yg terkena hukum riba yg tersebut dlm hadits-hadits lain. Wallahu a’lam. Adapun pengertian sha’ atau takaran atau hitungan pada sebagian riwayat mk dijawab oleh Ash-Shan’ani dan Asy-Syaukani yg kesimpulan adl bahwa penyebutan hal-hal di atas hanyalah utk menunjukkan kesamaan dari sisi takaran atau timbangan pada barang-barang yg terkena hukum riba yg disebut dlm hadits-hadits lain. Wallahu a’lam. Adapun masalah muzabanah1 yg dijadikan dalil oleh jumhur mk jawaban adl sebagai berikut:
1. Asy-Syaikh Muqbil rahimahullahu dita tentang masalah ini beliau menjawab: “Tidak masalah kalau anggur termasuk barang yg terkena riba.”
2. Jawaban Ibnu Rusyd rahimahullah: “Muzabanah masuk dlm bab riba dari satu sisi dan masuk dlm bab gharar dari sisi yg lain. Pada barang-barang yg terkena riba mk masuk pada bab riba dan gharar sekaligus. Namun pada barang-barang yg tdk terkena riba mk dia masuk pada sisi gharar saja. Wallahul musta’an.” Kedua: Emas dan perak
Para ulama berbeda pendapat tentang ‘illat emas dan perak dimasukkan sebagai barang riba.
1. Pendapat Azh-Zhahiriyyah dan yg sepaham dgn mereka berpendapat bahwa perkara adl ta’abuddi tauqifi yakni demikianlah yg disebut dlm hadits ‘illat- adl bahwa dia itu emas dan perak. Atas dasar ini mk riba berlaku pada emas dan perak secara mutlak baik itu dijadikan sebagai alat bayar utk barang lain maupun tidak. Pendapat ini dipegangi oleh Asy-Syaikh Muhammad bin Shalih Al-’Utsaimin rahimahullahu dlm sebagian karyanya.
2. Pendapat Al-Hanafiyah dan yg masyhur dari madzhab Hanabilah bahwa ‘illat- adl krn emas dan perak termasuk barang yg ditimbang. Sehingga tiap barang yg ditimbang seperti kuningan platina dan yg semisal termasuk barang yg terkena riba yaitu diqiyaskan dgn emas dan perak. Namun pendapat ini terbantah dgn kenyataan ada ijma’ ulama yg membolehkan ada sistem salam2 pada barang-barang yg ditimbang. Seandai tiap barang yg ditimbang terkena riba niscaya tdk diperbolehkan sistem salam padanya.
3. Pendapat Malik Asy-Syafi’i dan satu riwayat dari Ahmad bahwa ‘illat- adl tsamaniyyah utk barang-barang lainnya. Namun menurut mereka ‘illat ini khusus pada emas dan perak saja tdk masuk pada barang yg lainnya. Yang rajih wallahu a’lam adl pendapat pertama dan tdk bertentangan dgn pendapat ketiga. Sebab yg ketiga termasuk pada pendapat pertama wallahu a’lam. Dalil adl hadits Fudhalah bin Ubaid radhiyallahu ‘anhu tentang jual beli kalung emas. Wallahu a’lam.
Mata Uang Kertas Para ulama berbeda pendapat dlm masalah ini: apakah mata uang kertas sekarang yg dijadikan alat bayar resmi terkena riba fadhl dan riba nasi`ah? Pendapat yg rajih insya Allah adl bahwa mata uang kertas adl sesuatu yg berdiri sendiri sebagai naqd seperti emas dan perak. Sehingga mata uang kertas itu berjenis-jenis sesuai dgn perbedaan jenis pihak yg mengeluarkannya. Ini adl pendapat Malik Asy-Syafi’i satu riwayat dari Ahmad dan yg dipilih oleh Ibnu Taimiyyah Ibnul Qayyim mayoritas Ha`iah Kibarul Ulama. Dan ini yg kebanyakan dipilih oleh seminar-seminar fiqih internasional semacam Rabithah ‘Alam Islami dikuatkan oleh Asy-Syaikh Muhammad bin Shalih Al-’Utsaimin Asy-Syaikh Muqbil bin Hadi. Dan inilah fatwa ulama kontemporer. Mereka mengatakan bahwa mata uang kertas disamakan dgn emas dan perak krn hampir mirip dgn ‘illat tsamaniyyah yg ada pada emas dan perak. Mata uang kertas sekarang berfungsi sebagai alat bayar utk barang-barang lain sebagai harta benda transaksi jual beli pembayaran hutang piutang dan perkara-perkara yg dgn dasar itu riba diharamkan pada emas dan perak. Atas dasar pendapat di atas mk ada beberapa hukum syar’i yg perlu diperhatikan berkaitan dgn masalah ini. Disebutkan dlm Fatawa Al-Lajnah Ad-Da`imah diketuai Asy-Syaikh Abdul ‘Aziz bin Abdullah bin Baz anggota Asy-Syaikh Abdurrazaq ‘Afifi Asy-Syaikh Abdullah Al-Ghudayyan Asy-Syaikh Abdullah bin Qu’ud sebagai berikut:
1. Terjadi dua jenis riba pada mata uang kertas sebagaimana yg terjadi pada emas dan perak.
2. Tidak boleh menjual satu jenis mata uang dgn jenis yg sama atau dgn jenis mata uang yg lain secara nasi`ah secara mutlak. Misal tdk boleh menjual 1 dolar dgn 5 real Saudi secara nasi`ah .
3. Tidak boleh menjual satu jenis mata uang dgn jenis yg sama secara fadhl baik secara tempo maupun serah terima di tempat. Misal tdk boleh menjual Rp. 1000 dgn Rp. 1.100.
4. Dibolehkan menjual satu jenis mata uang dgn jenis mata uang yg berbeda secara mutlak dgn syarat serah terima di tempat. Misal menjual 1 dolar dgn Rp. 10.000.
5. Wajib mengeluarkan zakat bila mencapai nishab dan satu haul. Nishab adl nishab perak.
6. Boleh dijadikan modal dlm syirkah atau sistem salam.
Wallahu a’lam bish-shawab.
1 Muzabanah yaitu membeli burr yg masih di pohon dgn burr yg sudah dipanen atau membeli anggur yg masih di pohon dgn zabib .
2 Sistem salam: seseorang menyerahkan uang pembayaran di muka dlm majelis akad utk membeli suatu barang yg diketahui sifat tdk ada unsur gharar pada dgn jumlah yg diketahui takaran/timbangan yg diketahui dan waktu penyerahan yg diketahui.
3. APLIKASI ATURAN-ATURAN AGAR TERHINDAR DARI RIBA
A. Sedikit banyaknya jumlah bunga yang diambil.
Seiring berjalannya waktu, semakin banyak fuqoha kontemporer yang mencari-cari alasan agar penarikan bunga dalam hutang piutang diperbolehkan. Salah satu alasan mereka adalah dengan membedakan riba yang berjumlah sedikit ( usury ) dan riba yang berjumlah banyak ( interest ). Menurut mereka, riba yang diharamkan oleh Allah dalam Al- Qurân adalah riba dalam jumlah besar. Tapi diperbolehkan jika dalam jumlah yang sedikit. Untuk menguatkan pendapat tersebut, mereka mengutip ayat 130 dari surah ‘Ali Imrân.
Dengan menggunakan ayat di atas, mereka berkata bahwa riba yang dilarang adalah riba yang berlipat- lipat. Secara sepintas, ayat di atas memang hanya melarang pengambilan bunga yang berlipat- lipat. Namun jika kita memahami ayat ini dengan mencermati kembali ayat- ayat lainnya secara komprehensif, maka kita akan dapat menyimpulkan bahwa riba, apapun bentuknya mutlak dilarang.
Redaksi berlipat-ganda pada ayat ini menegaskan karakteristik riba secara umum. Bahwa riba cenderung berkembang dan berlipat ganda bersama tempo yang dihabiskan. Bukan mengenai pengharaman pengambilan riba dalam jumlah yang banyak dan memperbolehkan pengambilannya dalam jumlah yang sedikit. Pemahaman terbalik seperti inilah yang digunakan oleh para pemikir-pemikir kontemporer untuk menguatkan pendapat mereka. Maka dari itu, kita harus selalu berpegang teguh pada pemahaman yang benar terhadap nash tersebut. Sebab, jika kita terus menggunakan metode pemahaman ayat- ayat Al-Qurân seperti itu (mafhum mukhâlafah), maka hal ini bisa sangat berbahaya.
Sebagai contoh, pada ayat di atas kita dilarang untuk memakan daging babi. Jika kita menafsirkan ayat tersebut menggunakan mafhum mukhâlafah, berarti yang dilarang oleh Allah SWT untuk dimakan lewat ayat ini adalah daging babi saja. Sementara darah, lemak dan lainnya tidak disebutkan. Maka apakah darah dan lemak halal, dengan melihat tidak disebutnya darah dan lemak babi di ayat ini?
Kembali kepada pembahasan ayat 130 surah ‘Ali Imrân tadi. Kita tidak dapat mengatakan bahwa yang banyak tidak diperbolehkan, sedangkan yang sedikit diperbolehkan. Apakah dalam dilarangnya meminum khamar ada pengecualian dalam jumlah sedikit dan tetap mengharamkan meminumnya dalam jumlah banyak?
Dan jika dikaitkan ke ayat-ayat sebelumnya mengenai pengharaman riba, tidak ada celah untuk mengatakan bahwa pengambilannya dalam jumlah sedikit diperkenankan. Sebab tidak ada penjelasan satu pun dari ayat- ayat tersebut yang membedakan antara riba dalam jumlah sedikit mupun banyak.
B. Penggunaan uang pinjaman untuk kebutuhan tersier.
Beberapa pemikir berpendapat bahwa jika pinjaman tersebut ditujukan bagi fakir miskin, maka hukum penarikan bunga di dalamnya adalah haram. Karena mereka benar- benar butuh untuk memenuhi kebutuhan utama atau primer mereka . Dan jika kita menarik bunga dari mereka, berarti sama saja kita tidak membantu mereka. Melainkan menzalimi mereka. Sebaliknya, jika yang meminjam di sini adalah orang kaya. Riba yang mereka ambil dari hutang orang- orang kaya, maka halal hukumnya. Sebab, menurut mereka peminjam di situasi ini menggunkan uang pinjaman tersebut digunakan untuk keperluan tersier mereka. Yang kalaupun ditarik bunga dari uang pinjaman tersebut, tidak akan menzalimi orang kaya tersebut.
Menanggapi pandangan ini, ditegaskan kembali bahwa qardh atau pinjaman apapun baik digunakan untuk kebutuhan primer maupun tersier oleh sang peminjam, selama didalamnya terdapat bunga. Maka ini adalah riba yang diharamkan.
Firman Allah SWT dalam Al-Qurân, al-Baqarah ayat 279 dan 280:
فلكم رؤوس أموالكم لا تظلمون و لا تظلمون
" Dan jika (orang yang berhutang itu) dalam kesukaran, maka berilah tangguh sampai dia lapang."
و ان كان ذو عسرة فنظرة الى ميسرة
" Dan jika (orang yang berhutang itu) dalam kesukaran, maka berilah tangguh sampai dia lapang."
Kedua ayat yang membahas mengenai qardh ini, tidak membedakan antara peminjaman baik yang kemudian digunakan untuk kebutuhan tersier maupun kebutuhan primer. Begitu juga dengan sabda-sabda Rasulullah mengenai qardh . Tidak ada pengecualian dalam penarikan bunga qardh untuk kebutuhan tersier di atas kebutuhan primer.
Memang, pengertian qardh dalam perspektif fikih Islam, adalah akad irfâq . Dalam artian sebenarnya diperuntukkan kepada para muhtâjĭn. Dengan tujuan tolong-menolong antara seorang peminjam yang membutuhkan pinjaman dengan orang yang pemberi pinjaman. Kendatipun demikian, kalaupun ada seseorang meminjamkan sejumlah uang kepada orang kaya, tidak diperkenankan menjadikan didalamnya sebuah bunga tertentu.
C. Penggunaan uang pinjaman untuk biaya produksi.
Islam mengharamkan semua jenis riba qardh tanpa pengecualian dan tanpa membedakan antara qardh istihlâkiy (digunakan untuk kebutuhan komsumtif) atau qardh intâji y (digunakan untuk kebutuhan produktif).
Dan mengenai qardh tijâriy (digunakan untuk modal berdagang), jenis qardh ini telah ada di dalam masyarakat arab pada zaman Rasulullah, bahkan di pada masyarakat Yunani. Dan pengecaman terhadap penarikan bunga bukan hanya dilakukan oleh Islam. Tapi juga dilakukan oleh para ahli filsafat Yunani seperti Aristoteles dan Plato. Begitu juga dengan Cato dan Cicero, para ahli filsafat Romawi. Mereka menolak praktek pengambilan bunga dengan alasan yang kurang lebih sama, bahwa hal ini bisa menyebabkan perpecahan, juga mengenai fungsi asal uang yaitu sebagai alat tukar, bukan alat untuk menghasilkan tambahan melalui bunga.
Seperti yang telah kita ketahui, bahwa riba di dalam hutang-piutang adalah tambahan apapun terhadap uang pokok ( رأس المال ). Dan di dalam ِِ Al-Qurân maupun hadits tidak satu ayat pun yang membedakan antara qardh intâjiy (produktif) dan qardh istihlâki y (komsumtif) .
Para ulama sejak zaman Rasul hingga saat ini tidak pernah membedakan antara pinjaman yang apakah kemudian digunakan untuk kegiatan produktif atau komsumtif. Maka pengambilan riba dari keduanya tetap haram hukumnya. Dan mereka mengambil kaedah yang sama di dalam pengharaman riba ini, yaitu:

كل قرض جر (للمقرض) نفعا (مشروطا) فهو ربا.
Meskipun qard adalah akad mu'awwanah dan irfâq, bukan berarti bahwa qardh diperbolehkan untuk dibungakan kalau tidak dengan tujuan memberikan pertolongan kepada orang yang benar-benar butuh. Seperti kepada orang yang memiliki banyak uang untuk mereka gunakan di dalam perkembangan bisnis mereka.Dan solusi lainnya jika mereka tetap menginginkan uang mereka berkembang, mereka bisa menggunakannya dalam mudharabah . Dimana mereka akan tetap mendapat keuntungan jika untung, dan sama-sama menanggung rugi jika pada suatu saat terjadi kerugian di dalam mudharabah tersebut.
D. Riba yang disyaratkan dalam Qardh dan jual beli
Riba yang disyaratkan dalam Qardh dan jual beli meski merupakan kesepakatan kedua belah pihak secara terang-terangan ataupun secara tersirat, hukumnya haram sebagaimana yang telah dikemukakan sebelumnya. Dan jika riba tersebut tidak disyaratkan dan diberikan ketika pelunasan utang atau setelahnya maka hukumnya boleh pada qardh menurut kesepakatan ulama.
Lalu bagaimana dengan posisi riba yang tidak disyaratkan dalam jual beli?
Riba fadhl, maupun riba nasaa' pada tranksaksi jual beli, jika tidak disyaratkan hukumnya boleh, sebagaimana yang terjadi pada qardh. Namun ada beberapa catatan untuk permasalahan ini:
• Dalam pembolehan riba yang tidak disyaratkan pada qardh didukung dengan hadis yang kuat, namun tidak demikian halnya dengan pembolehannya dalam jual beli
• Pada hadis yang menerangkan tentang riba dalam jual beli, tidak dibedakan antara riba yang disyaratkan dengan yang tidak, dan antara riba fadhl dan riba nasaa'.
• Perbedaan pondasi yang membedakan antara qardh dan jual beli; Qardh berlandaskan tolong menolong; non komersil dan jual beli berlandaskan keadilan bagi kedua belah pihak dan komersil.
• Para ulama juga belum memperdebatkan antara keharaman pada riba fadhl dan riba nasaa' dan keharaman riba yang disyaratkan dengan yang tidak.
E. Tempo pembayaran utang dan tempatnya
Waktu pembayaran hutang adalah jatuh tempo yang telah disepakati oleh kedua belah pihak, atau ketika batalnya transaksi. Batalnya akad bisa terjadi dengan meninggalnya salah satu pihak, atau karena pembatalan dari salah satu pihak meski sebelum jatuh tempo. Tentu saja dalam penetapan tempo pelunasan hutang, jangan sampai merugikan salah satu pihak; seperti dalam peminjaman gandum, kemudian mensyaratkan pembayarannya ketika harga gandum tersebut mahal. Adapun tempat pelunasan hutang adalah tempat dimana transaksi peminjaman terjadi. Namun sebagian ulama ada yang membolehkan ditempat lainnya jika hal tersebut tidak melanggar kesepakatan kedua belah pihak.
F. Aplikasi Qardh dalam perbankan Syari’ah
Seperti yang telah dikemukakan sebelumnya bahwa ranah Qardh adalah akad non komersil, sehingga otomatis posisinya adalah sebagai solusi pamungkas. Karena dasar dari tranksaksi ini adalah asas tolong menolong yang tidak memberi untung apa-apa bagi yang menghutangkan kecuali dari Allah.
Untuk lebih jelasnya bisa kita teliti dari hadis berikut ini:
“Dari Anas bin malik berkata, berkata Rasulullah “Aku melihat pada waktu malam di-isra’-kan, pada pintu Surga tertulis: Shadaqah dibalas 10 kali lipat dan Qardh18 kali. Aku beratanya: ‘Wahai Jibril mengapa Qardh lebih utama dari Shadaqah?’ Ia menjawab: ‘Karena peminta-minta sesuatu dan ia punya sedangkan peminjam tidak akan meminjam kecuali karena keperluan. ‘ (H.R. Ibnu Majah- no 2422, kitab al ahkam dan Baihaqi).”
Tidak bisa dipungkiri keraguan akan menghinggapi kita, mengingat transaksi non profit ini dilakukan oleh sebuah Bank yang bukan organisasi sosial, tapi adalah badan usaha bersifat komersil. Keraguan ini bisa jadi seputar dari mana asal uang yang dipinjamkan, lalu pengembaliannya; apakah benar-benar senilai dengan nominal peminjaman yang berarti tidak memberi keuntungan finansial bagi Bank? Namun pada kenyataannya transaksi fee based service jenis ini tersedia di Bank Syari’ah.
A. TAUBAT

Didalam bahasa Arab ada beberapa kata untuk menunjukan kata kembali. Kata yang paling kita ketahui adalah kata ‘Id atau ‘Aud, berasal dari kata ‘Âda-Ya’ûdu-’îdan-wa-’audan, yang artinya kembali. Sebagian orang mengatakan bahwa Idul Fitri artinya kembali kepada fitrah. Ada juga yang mengatakan fitr di situ berasal dari kata futhûr sehingga Idul Fitri diartikan bahwa kita kembali lagi kepada kegiatan makan siang hari seperti biasa.
Kata lain untuk kembali dalam bahasa Arab adalah Rujû’ dari kata raja’a-yarji’u-rujû’an. Di kalangan kita kata Rujû’, yang artinya kembali, hanya digunakan khusus untuk orang yang bercerai. Jadi ada nikah, talak, rujuk. Rujû’ artinya kembali lagi, suami yang sudah pergi kembali lagi. Di dalam Al-Qur’an kata Ruju’ lebih sering digunakan untuk menunjukan kembalinya kita kepada Allah swt. Misalnya kita menyebut Innalillahi wa inna ilaihi raji’un, kita semua kepunyaan Allah dan hanya kepada Dia kita semua Rujû’. Orang yang kembali disebut raji dan tempat kembali disebut marji’. Seperti dalam ayat Al-Qur’an : “Ilayya marji’ukum, Kepada Akulah kembali semua” (QS 3:55).
Sebelum kalimat itu Tuhan berkata: “Ittabi’ Sabîla man Anâba Ilayya Tsumma Ilayya Marji’ukum. Ikutilah jalan orang yang kembali, kepada Akulah tempat kembali semua”. Sekarang kita ketemu lagi dengan kata lain untuk kembali yaitu anâba-yunibu-inâbah. Karena keindahan Al-Qur’an, Al-Qur’an tidak mengulangi kata-kata yang sama walaupun artinya sama. Penulis yang bagus mengganti untuk makna yang sama, kata-kata yang lain untuk menunjukan keindahan. Ciri orang yang tidak begitu pintar menyusun kata-kata ialah ia mengulang terus-menerus. Sayangnya bahasa Indonesia kurang begitu kaya dibanding dengan bahasa Arab. Tidak ada kata lain untuk kembali. Sehingga kita menerjemahkan “Ittabi’ Sabîla man Anâba Ilayya Tsumma Ilayya Marji’ukum” menjadi “Ikutilah orang-orang yang kembali kepada-Ku dan kepada Akulah tempat kembali kamu semua”. Kita memakai kata kembali lagi, karena tidak ada kata lain. Sebetulnya ada kata pulang, tapi agak tidak enak. Jadi untuk kata kembali, kita tadi ada ‘Id, Ruju’, dan Inabah.
Satu lagi kata yang berarti kembali dalam bahasa Arab yang sangat khas adalah Taubat. Taubat berasal dari kata Tâba- Yatûbu-Taubatan. Orang yang kembali disebut Tâib dan yang kembalinya berulang-ulang dan terus-menerus disebut Tawwâb. Kalau kita terjemahkan Tawwâb sebagai orang yang banyak bertaubat, maka kita akan menemukan di dalam Al-Qur’an, yang disebut paling banyak bertaubat itu bukan saja manusia tetapi juga Tuhan. Tidak hanya Makhluk tetapi juga Khalik. Misalnya Allah menyebut orang-orang yang banyak bertaubat dan senang melakukan kesucian dengan kata-kata: Innallãha yuhibbu tawwãbina wa yuhibul mutathahhirin. Sesungguhnya Allah mencintai orang yang banyak bertaubat dan memelihara kesucian dirinya” (QS 2:222).
Tetapi kata tawwãb juga dinisbahkan kepada Allah swt, “Innahu huwat tawwãbur rahim. Sesungguhnya Allah itu yang paling banyak bertaubat dan yang paling penyayang” (QS 2:37). Biasanya kita kebingungan kalau mengartikan bahwa Allah yang paling banyak bertaubat. Sebab dalam bahasa Indonesia, kata taubat berarti ampunan. Sehingga kalau kita baca komik, orang-orang yang dipukul akan menjerit “Tobat!”. Taubat diartikan sebagai ampunan sehingga taubat sudah kehilangan makna kembalinya. Untunglah dalam zikir-zikir kita, kita masih menyebut Allah At-Tawwãb.
Jadi untuk menunjukan kata kembali dalam bahasa Arab kita gunakan Id, Ruju’, Inabah dan Taubat. Di dalam tasawuf, kata taubat dan inabah itu, menunjukan dua stasiun yang berbeda, dua maqam yang berbeda. Dalam kitab Manãjilus Sãirin, dinyatakan bahwa dalam perjalanan kita menuju Allah swt, taubat adalah maqam yang kedua dan inabah adalah maqam yang keempat. Maqam yang pertama adalah yaqzhah atau kesadaran. Dalam yaqzhah itu, kita tiba-tiba disadarkan oleh Allah swt akan keburukan-keburukan yang pernah kita lakukan, akan penyia-nyiaan waktu kita selama ini, dan akan kejatuhan kita dari Allah swt. Bisa jadi kita disadarkan oleh satu kejadian yang menimpa kehidupan kita. Bisa juga kita disadarkan oleh nasihat orang lain. Bisa juga kita disadarkan karena ikut pesantren kilat. Dan bisa juga kita disadarkan karena perenungan kita sendiri. Allah mempunyai berbagai cara untuk menyadar-kan. Tapi dalam tasawuf atau menurut ayat Al-Qur’an, paling banyak orang itu disadarkan karena musibah.
Yang disebut yaqzhah itu kita sebut Idul Fitri. Pada waktu yaqzhah itu, kita kembali pada fitrah kita. Menurut Islam kita semua mempunyai fitrah kesucian yaitu keinginan kita untuk kembali kepada Allah swt. Keinginan itu ada jauh dalam hati kita. Allah tempatkan dalam hati kita sebuah lampu dan itu adalah lampu fitrah yang sering kali tertutup. Al-Qur’an menggambarkan hati itu seperti misykat. “Allahu nûrus samãwati wal ardh, matsalu nûrihi kamiskah, fîha misbah. Perumpamaan cahaya Allah itu seperti misykat” (QS 24:35). Misykat itu dalam bahasa Arab adalah sebuah tempat seperti mangkuk terbalik. Bayangkan kubah mesjid atau kuburan-kuburan biasanya di atasnya ada tempat seperti mangkuk terbalik.
Di dalam ilmu Antropologi itu menjadi pembahasan mengapa tempat-tempat ibadah selalu berupa mangkuk-mangkuk yang terbalik. Misalnya candi Borobudur, katedral-katedral, dan mesjid-mesjid. Sampai ada seorang arsitek di Bandung yang tidak suka ada kubah di mesjid, karena menurutnya itu sama dengan agama Budha. Dan ajaibnya hampir semua agama punya kecenderungan untuk menganggap sesuatu yang yang seperti mangkuk terbalik itu sebagai sesuatu yang suci. Di mihrab ada ruang seperti mangkuk terbalik ini. Kalau mihrabnya kecil dan menempel di dinding, kita simpan lampu di situ. Al-Qur’an menggambarkan hati kita itu seperti misykat dan di dalamnya ada misbah (lampu). Tetapi kebanyakan misbah kita itu tertutup. Cahaya lampu di dalam itu tidak bisa keluar, cahaya fitrah kita itu tidak bisa keluar karena tertutup dosa-dosa kita. Karena perhatian kita kepada dunia.
Tetapi pada orang-orang tertentu yang membersihkan hatinya secara sungguh-sungguh, misykat itu menjadi sangat cemerlang seperti kaca. Al-Qur’an mengata-kan “Kacanya itu seakan-akan bintang yang cemerlang, yang dinyalakan apinya dari pohon-pohon Zaitun yang diberkati, yang tidak di timur dan tidak di barat. Hampir-hampir minyaknya saja bersinar padahal tidak disentuh api. Cahaya di atas cahaya” (QS 24:35).
Ayat-ayat Al-Qur’an itu ada yang bisa ditafsirkan secara tasawuf, atau secara fiqih; secara lahir, dan secara batin. Tetapi ada ayat-ayat Al-Qur’an yang hanya bisa ditafsirkan secara tasawuf, secara batiniah dan tidak bisa ditafsirkan secara fikih dan lain-lain. Salah satunya itu ayat nur di atas. Imam Al-Ghazali menulis sebuah kitab berjudul Misykat Al-Anwar (misykat dari cahaya) yang isinya hanya membahas khusus ayat ini. Hakim At-Tirmidzi dan juga Syaikh Abdul Qadir masing-masing menulis sebuah kitab tentang makna ayat ini. Ayat ini jadi perbincangan di kalangan tasawuf, tapi tentu saja kita tidak akan membahasnya di sini.
Menurut Al-Qur’an, hati kita ini mempunyai lampu fitrah yang membawa kita kepada kesucian dan membawa kita untuk merindukan Allah swt. Kita ini berasal dari Dia dan jauh di dalam lubuk hati kita yang paling dalam, yang kita sebut fitrah, ada kerinduan kita kepada Allah swt. Tetapi kerinduan itu sering kita lupakan. Mungkin karena terpesona di tempat yang baru datang. Seperti ketika Anda merantau ke luar negeri. Pertama kali datang, Anda terpesona. Karena kehidupan yang senang, Anda tidak ingat untuk kembali. Yang memanggil kita untuk kembali itu adalah cahaya fitrah, lampu yang ada di dalam misykat hati kita. Misykat itu adalah bagian hati kita yang paling dalam dan masih menyimpan cahaya Ilahi itu. Sinarnya tidak kelihatan karena kita terlalu terpesona dengan kehidupan ini. Kerinduan itu masih ada. Lalu, kapan kerinduan itu tiba-tiba muncul dalam satu saat yang disebut yaqzhah? Kapan timbul kesadaran untuk kembali ke fitrah itu?
Kalau orang itu mendapat musibah, biasanya ia akan kembali kepada Allah swt. Karena itu Nabi bersabda kepada orang yang mengeluh karena musibahnya, “Sesungguh-nya tidak ada baiknya orang yang tidak pernah mendapat musibah”. Kalau mendapat musibah, orang itu biasanya kembali kepada Allah swt. Jadi musibah itu bagus, karena mengembalikan kita kepada fitrah lagi. Dengan musibah, kita mengalami Idul Fitri yang sejati, Idul Fitri yang sebenarnya. Kita kembali membersihkan misykat hati kita dan mulailah perlahan-lahan cahaya Ilahi itu keluar.
Al-Qur’an juga bercerita tentang yaqzhah atau kembali kepada fitrah ini dengan menggambarkan orang yang berada di dalam perahu. Ketika perahu berada di tengah lautan, tiba-tiba datang badai yang mengombang-ambingkan perahu itu. Semua kembali kepada fitrahnya, berdo’a kepada Allah dengan ikhlas. Tetapi ketika Allah mendamparkan mereka ke daratan dalam keadaan selamat, mereka kembali musyrik. Musyrik artinya meninggalkan fitrahnya lagi. Itu kata Al-Qur’an. Sekarang ini bangsa Indonesia sedang ditimpa badai. Menurut koran, banyak orang pergi ke dukun. Jadi di Indonesia ini ada dua pilihan kalau ditimpa musibah. Yang pertama kembali kepada Allah dan itulah Idul Fitri. Yang kedua ialah kembali kepada dukun.
Dari yaqzhah orang meningkat kepada taubat, maqam yang kedua. Dari taubat naik kepada maqam yang ketiga yaitu muhasabah. Setelah maqam muhasabah barulah maqam inabah. Yang akan kita bicarakan adalah taubat dan inabah. Kembali kepada kata taubat, kita punya istilah lain selain taubat yaitu istighfãr. Kita menyebut istighfãr juga dengan taubat. Apa perbedaan istighfãr dan taubat? Istighfãr artinya bukan kembali. Istighfãr ini berasal dari kata ghafara yang artinya menutup. Perban untuk menutup luka dalam bahasa Arab klasik, atau satu penutup kepala untuk melindungi kepala dari gangguan, semacam helm, disebut mughfar. Kalau ditambahkan alif, sin dan ta sebelum ghafara, itu berarti meminta atau mengusahakan memperoleh ghafr. Istaghfara artinya kita meminta agar di tutup dari hal-hal yang menyakitkan. Dalam Al-Qur’an kadang-kadang kita diperintahkan untuk beristighfar saja tidak disertai dengan taubat, tetapi kadang-kadang kita diperintahkan untuk beristighfar dengan disertai taubat.
Misalnya untuk ayat-ayat yang berisi perintah istighfar saja dan tidak ada perintah taubat di dalamnya adalah Al-Qur‘an surat 70 ayat 10 dan 11 yang berisi perintah Nabi Nuh kepada kaumnya yang dilanda musim kekeringan yang panjang. Nabi Nuh berkata: “Istighfarlah kamu kepada Tuhan-Mu, Dia Maha Pengampun. Dia menurunkan hujan dari langit. Nanti Allah akan turunkan hujan dari langit dalam jumlah yang banyak”. Contoh lainnya ialah ucapan Nabi Shaleh kepada kaumnya dalam Al-Qur‘an surat 27 ayat 46) “Sekiranya kamu beristighfar kepada Allah, maka kamu disayangi Allah” Juga dalam Al-Qur‘an surat 2 ayat 199, “Beristighfarlah kamu kepada Allah, sesunguhnya Allah Maha Pengampun dan Maha Penyayang”. Al-Qur‘an surat 8 ayat 33 menyebutkan, “Sesungguhnya Allah tidak akan mengazab mereka, selama kamu Muhammad berada di tengah-tengah mereka. Dan sesungguhnya Allah tidak akan menurunkan azab kepada mereka, selama mereka itu istighfar”. Itu ayat-ayat perintah istighfar yang tidak disertai dengan perintah taubat.
Ada pula ayat-ayat yang lain di mana istighfar disertai dengan taubat. Misalnya dalam Al-Qur‘an surat 11 ayat 3, “Beristighfar-lah kamu kepada Tuhan-Mu dan bertaubatlah kamu kepada-Nya, nanti Allah akan berikan kepada kamu kehidupan yang sangat baik sampai waktu yang ditentukan”. Atau ucapan Nabi Hud kepada kaumnya dalam Al-Qur‘an surat 11 ayat 52, “Istighfarlah kamu kepada Tuhan-Mu, kemudian bertaubatlah kamu kepada-Nya. Nanti Allah akan turunkan kepada kamu hujan dalam jumlah yang banyak.” Jadi taubat itu datang setelah istighfar. Seperti ucapan Nabi Shaleh kepada kaumnya dalam Al-Qur‘an surat 11 ayat 61: “Dialah yang membuat kamu hidup di dunia ini dan menyuruh kamu memakmurkan negeri ini. Kemudian istighfarlah kamu kepada-Nya dan bertaubatlah kamu kepada-Nya. Sesungguhnya Tuhanku Maha Penyayang dan penuh kecintaan”. Lalu apa yang disebut taubat dan apa yang disebut istighfar? Istighfar artinya memohonkan maghfirah. Apa yang disebut dengan maghfirah? Menurut asal katanya, maghfirah berarti penutup. Istighfar berdasar-kan artinya bermakna bahwa kita meminta agar dijaga dari akibat-akibat dosa kita, karena setiap dosa menimbulkan akibat-akibat buruk di dalam kehidupan kita.
Orang-orang Hindu percaya betul dengan apa yang disebut karma. Karma itu sebetulnya akibat buruk dari dosa. Dengan istighfar kita meminta perlindungan agar kita dijaga dari akibat-akibat buruk dari dosa itu. Dengan beristighfar kita memohon kepada Allah agar akibat-akibat dosa kita itu ditutup. Kalau Anda bertengkar, akibat dosanya adalah Anda akan cepat celaka. Imam Ali kw berdoa “Ya Allah ampunilah dosa-dosaku yang mempercepat kecelakaan.” Imam Ali kw ditanya “Apa ada dosa yang mempercepat kecelakaan?” “Ada,” kata Imam Ali, “yaitu memutuskan silaturrahmi.” Salah satu contoh dosa yang memutuskan silaturrahmi adalah bertengkar. Akibatnya adalah mempercepat kecelakaan. Ada pula dosa-dosa yang menyempitkan rejeki, misalnya dosa membuat fitnah, mengadu domba orang, durhaka kepada orang tua, atau menyakiti hati orang miskin.
Menyakiti hati orang miskin akan mendatangkan kerugian, apalagi kalau orang miskinnya itu kekasih Tuhan. Ketika kita beristighfar, kita memohon kepada Allah agar dijauhkan dari akibat-akibat dosa. Dalam bahasa Arab, akibat-akibat dosa itu disebut tabi’ah yang artinya akibat-akibat buruk dari sesuatu. Ketika kita mau makan ada satu doa, “Allãhumaj ‘alhu rizqan thayyiban lã tabi’ata lahu wa lã hisãb.Ya Allah, jadikan ini rejeki yang baik, yang tidak ada tabiahnya, tidak ada akibat-akibat buruk selanjutnya, dan tidak ada perhitungan, serta tidak ada pemeriksaan”; dilanjutkan dengan Allãhuma bãrik lanã ...dan seterusnya. Umumnya kita berdoa dari Allãhuma bãrik lanã saja, karena kita tahu umumnya rejeki kita tidak thayib, ada tabi’ah-nya dan pasti dihisab. Jadi kita lupakan saja do’a itu. Tabiah berasal dari kata taba’a yang artinya mengikuti. Tabi’in artinya orang-orang yang mengikuti. Jadi Tabi’ah itu adalah hal-hal yang mengikuti sesuatu. Setelah kita berbuat dosa akan ada tabi’ah-nya, ada keburukannya dari dosa itu.
Orang Inggris menerjemahkan kata tabi’ah itu dengan kata consequence. Di dalam bahasa Indonesia diartikan menjadi konsekuensi. Istighfãr berarti memohon kepada Allah agar kita dipelihara dari konsekuensi dosa, dari akibat-akibat dosa, atau dari hal-hal buruk yang terjadi karena dosa kita. Sehingga Istighfãr menurut Ibnu Al-Qayyim Al-Jawjiyyah adalah memohon agar dilindungi dari keburukan atas apa yang sudah kita lakukan sebelum ini.
Adapun taubat berarti ruju’, kembali dari perbuatan buruk yang pernah kita lakukan sebelumnya kepada perbuatan baik. Ada ulama yang menyebutkan taubat adalah “ar-ruju’ minal mukhalafah ilal muwafaqah” Kita kembali dari menentang Tuhan kepada menyesuaikan diri dengan perintah Tuhan. Jadi, taubat berarti meninggalkan perbuatan buruk dan istighfar bermakna memohon agar kita diselamatkan dari akibat-akibat perbuat-an buruk. Meskipun demikian, belum tentu taubat itu menyelamatkan kita dari per-buatan-perbuatan buruk. Misalnya kolusi dan korupsi akan segera ditinggalkan atas saran IMF, tapi akibat-akibatnya masih terus berlangsung. Orang yang berzina, walaupun dia sudah bertobat, akibat dosa-dosanya masih akan ada. Istighfar itu memohon kepada Allah, agar akibat-akibat dari dosa itu dihapuskan Allah swt, agar kita dipelihara dari akibat dosa itu. Sekiranya kita dibukakan ke alam gaib dan kemudian kita melihat dosa-dosa kita beserta akibat dari setiap dosa itu, kita akan ketakutan. Kita akan segera ber-istighfar Astaghfirullãha abbi wa atûbu ilaihi.
Kita memohon supaya akibat-akibat dari dosa ini tidak berlanjut. Akibat-akibat dosa ini bisa berlanjut kepada keturunan atau kepada orang lain. Misalnya di Jerman, ibu-ibu hamil yang meminum obat penenang thalidomide, anaknya lahir cacat. Akibat dosa itu bisa mengenai orang yang bukan pelaku-nya. Bisa saja kita dipelihara dari akibat-akibat dosa, meskipun kita tidak taubat. Ada orang-orang yang terus menerus berbuat maksiat, Tuhan biarkan saja sampai waktu yang ditentukan. Al-Qur’an mengatakan: “Kami panjangkan angan-angan dia.” Bisa saja kita tidak langsung dihukum Allah, kita tidak langsung melihat akibat dosa kita ini. Dengan penuh kasih sayang, Tuhan menutupi akibat-akibat dosa kita ini. Bahkan keburuk-an-keburukan kita pun Tuhan tutupi, supaya tidak kelihatan oleh mahluk Allah yang lain. Saya sering berkata, “Kalau ada orang menjelek-jelekkan Anda, Anda tidak usah sakit hati. Karena orang itu sedang bertarung dengan Allah swt. Allah pekerjaanya adalah menutupi aib Anda dan menyebarkaan kebaikan Anda. Makin banyak orang itu menjelek-jelekkan Anda, makin banyak Allah menampakkan kebaikan Anda dan Allah pasti menang” Kerugian Anda yang suka menjelek-jelekkan orang lain itu adalah bahwa orang yang di jelek-jelekkan itu, namanya makin harum, sementara Anda sendiri bakal disempitkan rejekinya dan akan ada musibah-musibah lain untuk menyadarkan Anda. Believe it!
Kalau sudah begitu apa yang harus Anda lakukan? Disini ada perbincangan di antara para ulama. Kalau kita sudah memfitnah dan menggunjingkan orang lain, kita tidak usah menceritakan kepadanya kalau kita sudah memfitnah dia atau meng-gunjingkan dia. Yang harus kita lakukan adalah menyebarkan kebaikan orang yang sudah kita jelek-jelekkan. Sebagai tebusannya kita puji-puji dia, sebagaimana perilaku Allah. Kalau kita jelekkan orang, padahal kejelekan itu tidak ada padanya, itu namanya fitnah. Tapi kalau kita puji-puji orang, padahal kebaikan itu tidak ada padanya, itu namanya akhlak Allah. Karena seperti disebutkan dalam Doa Kumail, “Betapa banyaknya pujian baik dan indah, yang Kausebarkan tentang diriku, padahal aku tidak layak mendapat pujian itu”. Kalau Anda memuji orang lebih-kan dan hilangkan kejelekkannya.
Istighfar adalah memohonkan agar Allah swt memelihara kita dari akibat dosa-dosa kita. Karena itu dalam Al-Qur‘an disebutkan “Allah tidak akan menurunkan azab kepada mereka selama mereka ber-istighfar” (QS:8:33). Karena itu perbanyaklah beristighfar, supaya akibat-akibat dosa ini tidak menimpa kita. Nabi saw saja sering beristighfar. Sekali duduk Rasulullah saw baca istighfar sampai 70 kali. Dalam riwayat lain disebutkan 100 kali. Nabi saw memper-banyak istighfar padahal beliau adalah orang yang terpelihara dari dosa. Wirid kita adalah istighfar. Bila dosa itu terhadap Allah swt, kita harus melakukan istighfar dan taubat. Kita memohon kepada Allah agar tidak meng-hukum kita karena dosa-dosa kita dan kita lepaskan dosa-dosa yang kita lakukan. Kalau dosa itu kepada makhluk, kita juga istighfar dan taubat. Saya minta maaf kepada Anda dan hapuskan akibat-akibat dosa saya ini. Kalau masih ada tabi’ah-nya, berupa jengkel, tidak senang, marah, berarti Anda belum memaafkan secara tulus. Seperti kata Nabi Yusuf ketika memaafkan saudara-saudara-nya, “Tidak ada apa-apa lagi dalam hati saya kepada kalian pada hari ini. Semoga Allah mengampuni kalian” (QS 12:92).

AL-FAQR

A. DEFINISI FAQIR
1. IMAM GHOZALI
Al-Ghazali dalam kitabnya banyak menyetir hadits-hadits yang bagi penulis tidak jelas perowinya, menunjukkan keutamaan-keutamaan orang fakir. Seperti dalam hadits yang ada dalam buku berjudul ‘RINGKASAN IHYA’ UMULUDDIN AL-ghazali’ tertulis bahwa ada sebuah hadis dari dari Imran bin Husain diriwayatkan oleh Ibnu Majah bahwa Rasulullah saw bersabda,
‘Sesungguhnya Allah menyintai orang fakir yang menjaga kehormatan diri, yang menjadi bapak keluarga.’
Dalam hadis lain Rasulullah saw juga bersabda,’ orang-orang fakir dari umatku masuk surga sebelum orang-orang kaya dari mereka dengan selisih waktu lima ratus tahun.’ Diriwayatkan oleh At-Turmidzi dari Abu Umamah bahwa Rasulullah menceritakan pengalamannya bertemu dengan malaikat Jibril. Malaikat Jibril berkata kepada Rasulullah saw,’ wahai Muhammad, sesungguhnya Allah swt menyampaikan salam kepadamu. Dia berfirman : apakah engkau menginginkan jika Aku menjadikan gunung sebagai emas dan selalu bersamamu ?’ Rasulullah menjawab,’ sesunggunya dunia hanyalah kampung bagi orang yang tidak memiliki harta dan harta hanya dikumpulkan bagi orang-orang yang tidak mempunyai akal,’ Jibril a.s berkata, ‘wahai Muhammad, semoga Allah meneguhkan engkau dengan kalimat yang teguh ( hikmah ).’ Dalam hadis lain disebutkan,’ para nabi yang paling akhir masuk surga adalah Sulaiman putra Dawud as karena kedudukan kerajaannya. Dan sahabatku yang paling akhir masuk surga adalah Abdurrrahman bin Auf karena harta kekayaannya.’
Orang-orang fakir yang ikhlas dan tak berkeluh kesah menghadapi keadaannya adalah manusia yang paling utama. Ia tenang dan qanaah dari apa yang diterimanya atas karunia Allah. Karena itu Rasulullah saw bersabda,’berbahagialah orang yang mendapatkan petunjuk kepada Islam dan kehidupannya merasa cukup (tidak menjadi beban orang lain) dan puas apa yang ada. Rasulullah saw bersabda,’wahai golongan orang-orang yang fakir, berikanlah keridhaan dari hati kamu kepada Allah pasti kamu akan mendapatkan kebahagiaan dengan pahala kefakiran. Apabila tidak kamu tidak memperolehnya.’ Orang fakir yang qanaah dan ikhlas akan mendapatkan pahala. Sedangkan fakir yang rakus sama sekali tidak mendapatkan pahala dari kemiskinannya itu. Diterangkan bahwa orang-orang fakir yang sabar akan duduk berkumpul dan dekat dengan Allah di hari kiamat. Rasulullah saw bersabda,’ sesungguhnya setiap sesuatu itu mempunyai kunci. Adapun kunci surga adalah menyintai orang-orang miskin dan orang-orang fakir, karena kesabaran mereka. Mereka adalah orang-orang yang duduk berkumpul dekat Allah pada hari kiamat.

2. JUNAIDI AL BAGHDADI
Junaid Al Baghdadi mengatakan, “Wahai kaum fakir, kau dikenal melalui Allah dan dihormati demi Allah. Jagalah perilakumu bilamana kau sendirian dengan-Nya. Serendah-rendah manusia adalah dia yang dianggap taat kepada Allah, namun sebenarnya tidak. Sedangkan manusia yang paling mulia adalah dia yang tidak dianggap taat kepada Allah, namun sesungguhnya dia taat. Dengan makna hakiki kefakiran di ataslah dapat kita renungkan hadits Nabi saw. berikut,”Ya Tuhanku, hidupkanlah aku dalam kefakiran, dan matikanlah aku dalam kefakiran, dan bangkit dari kematian di antara kaum fakir.”

3 HAMZAH FAZURI
Uraian tentang faqir sebagai salah satu konsep kunci tasawuf bertalian dengan maqamat, terutama sekali gambarannya secara simbolik, dijumpai banyak sekali dalam syair-syair Hamzah Fansuri. Kata-kata faqir bahkan dijadikan penanda kesufian atau kepengarangan, sering pula ditamsilkan sebagai anak dagang atau anak jamu (orang yang bertamu). Penamsilan ini diambil dari al-Qur’ an dan Hadis, dan memiliki kontek sejarah, khususnya sejarah penyebaran Islam di kepulauan Nusantara. Arti kata dagang dalam bahasa Melayu pada mulanya ialah merantau ke tempat lain dan menjadi orang asing di tempat tinggalnya yang baru. Kata-kata ini diterjemahkan dari kata Arab gharib (asing) dan selalu dirujuk pada Hadis, ”Kun fi al-dunya ka’annaka gharibun aw ’abiru sablin wa `udhdha nafsahu min ashabi al-qubur” (”Jadilah orang asing atau dagang di dunia ini, singgahlah sementara dalam perjalananmu, dan ingatlah akan azhab kubur.”) Begitu pula pengertian faqir. Dalam tasawuf ia diartikan sebagai pribadi yang tidak lagi terpaut pada dunia. Keterpautannya semata-mata ke pada Tuhan. Dua ayat al-Qur`an yang dijadikan rujukan,Yaitu Al BAqarah Ayat 268
الشَّيْطَانُ يَعِدُكُمُ الْفَقْرَ وَيَأْمُرُكُمْ بِالْفَحْشَاءِ وَاللَّهُ يَعِدُكُمْ مَغْفِرَةً مِنْهُ وَفَضْلا وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ
Artinya : “Setan menjanjikan (menakut-nakuti) kamu dengan kemiskinan dan menyuruh kamu berbuat kejahatan (kikir); sedang Allah menjanjikan untukmu ampunan daripada-Nya dan karunia. Dan Allah Maha Luas (karunia-Nya) lagi Maha Mengetahui.”
dan Q Al FATHIR Ayat 15.
يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ
Artinya ”Hai manusia ! Kamulah yang memerlukan (fuqara’) Allah. Sedangkan Allah, Dialah yang maha kaya lagi maha terpuji.”
Jelaslah bahwa yang dimaksud faqir bukanlah orang miskin dalam artian harfiah. Ibn Abu `Ishaq al-Kalabadhi dalam bukunya al-Ta`arruf li Madzzhabi ahl al-Tashawwuf )abad ke-11 M) mengutip Ibn al-Jalla yang mengatakan, ’Kefaqiran ialah bahwa tiada sesuatu pun yang menjadi milikmu, atau jika memang ada sesuatu, itu tidak boleh menjadi milikmu’. Ini sejalan dengan firman Tuhan, ’Sedangkan mereka lebih mengutamakan kepentingan orang banyak, dibanding semata-mata kepentingan mereka sendiri, sekalipun mereka dalam kesukaran’” (Arberry 1976:118).

4. Ali UTHMAN Al-HUJWIRI
Dalam kitabnya Kasyf al-Mahjub, mengutip seorang sufi yang mengatakan, ”Laysa al-faqr man khala min al-zad, inna-ma al-faqr man khala min al-murad, yakni ’Faqir bukan orang yang tak punya rezeki/penghasilan, melainkan yang pembawaan dirinya hampa dari nafsu rendah’.” Dia juga mengutip Syekh Ruwaym, ”Min na`t al-faqr hifzzhu sirrihi wa syanatu nafsihi wa ada’u fazi dhatihi’, yakni ’Ciri faqir ialah hatinya terlindung dari kepentingan diri, dan jiwanya terjaga dari kecemaran serta tetap melaksanakan kewajiban agama.” (Nicholson 1982:35).

B. KEFAQIRAN HAKIKI.
Kefakiran mempunyai bentuk (rasm) dan hakikat. Bentuknya adalah kemiskinan, sedangkan hakikatnya adalah keberuntungan dan pilihan bebas. Dia yang memandang bentuk, bertumpu pada bentuk, dan karena gagal mencapai sasarannya, lari dari hakikat. Namun, dia yang menemukan hakikat, mencegah pandangannya dari semua ciptaan, dan dalam peniadaan segala selain-Nya dengan sempurna. Karena hanya dengan memandang kepada Yang Maha Esa, maka dia menuju hidup yang kekal. Nabi saw. dalam salah satu riwayat bersabda, “Pada Hari Kebangkitan, Allah akan berkata, ‘Bawalah olehmu orang-orang yang Kucintai mendekat kepada-Ku’; kemudian malaikat-malaikat akan berkata,’Siapakah orang-orang yang Kau cintai?’ Allah pun menjawab,’Orang-orang fakir dan yang tak punya’.”
Dalam pandangan Farid Al-Din ‘Aththar, kefakiran merupakan rangkaian tahapan dari perjalanan spiritual seorang mu’min. Tahapan tersebut adalah thalab (pencarian), ‘isyq (cinta), ma’rifah (pengenalan), istighna’ (merasa puas), faqr (kefakiran) dan fana’ (lebur). Pembahasan tentang selain kefakiran dan merasa puas bukanlah tujuan dari tulisan ini, sehingga tidak akan kita perpanjang di sini.

C. SIFAT ORANG-FAQIR
Al-Quran menggambarkan sifat orang fakir ini sebagai berikut,
لِلْفُقَرَاءِ الَّذِينَ أُحْصِرُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ لا يَسْتَطِيعُونَ ضَرْبًا فِي الأرْضِ يَحْسَبُهُمُ الْجَاهِلُ أَغْنِيَاءَ مِنَ التَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُمْ بِسِيمَاهُمْ لا يَسْأَلُونَ النَّاسَ إِلْحَافًا وَمَا تُنْفِقُوا مِنْ خَيْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِيمٌ
Artinya : “(Berinfaklah) kepada orang-orang fakir yang terikat (oleh jihad) di jalan Allah; mereka tidak dapat (berusaha) di muka bumi; orang yang tidak tahu menyangka mereka orang kaya karena memelihara diri dari minta-minta. Kamu kenal mereka dengan melihat sifat-sifatnya, mereka tidak meminta kepada orang secara mendesak. Dan apa saja harta yang baik yang kamu nafkahkan (di jalan Allah), maka sesungguhnya Allah Maha Mengetahui. (QS. Al Baqarah 2: 273)
Abul Al Hasan Nuri, sebagaimana dikutip oleh Al Hujwiri dalam Kasyful Mahjub menggambarkan ciri seorang yang fakir adalah bilamana dia tidak memperoleh apa pun, dia diam; dan bilamana dia memperolah sesuatu, dia memandang orang lain lebih berhak memperolehnya dari pada dirinya, sehingga karenanya dia mudah memberikannya.
Pada prakteknya hal ini mengandung makna yang penting, yaitu pertama, ketawakalannya bila tidak memperoleh sesuatu dia ridha, dan bila memperoleh sesuatu adalah cinta, karena “ridha” berarti “menerima jubah kehormatan”. Jubah kehormatan adalah tanda kedekatan, sedangkan pencinta menolak jubah kehormatan karena hal itu merupakan tanda pemisahan. Kedua, ketawakalannya, bila tidak memperoleh sesuatu, adalah berharap; dan bila memperoleh sesuatu adalah menolaknya. Bila sesuatu yang diharapkan tersebut adalah “selain Allah” maka ditolaknya, juga bila sesuatu yang diperolehnya adalah “selain Allah” maka diapun menolaknya.
Sifat utama faqir adalah wawasan dan pengetahuannya yang luas, moralnya terpuji, hatinya senantiasa berkobar disebabkan bara cinta ilahi, hatinya wara` dan zuhud. Selain Nabi, pribadi seperti itu dijumpai dalam diri Ali bin Abi Thalib. Iqbal memberi contoh kefakiran Imam Ali tatkala beliau memimpin pasukan Islam merebut bukit Khaibar dari pendudukan kaum Yahudi. Kemenangan pasukan Islam ketika itu bukan semata disebabkan kekuatan ekonomi dan pemilikan senjata, melainkan disebabkan oleh tingginya moral dan ketangguhan spiritual. Dalam gagasan ini seorang faqir adalah pribadi wara` dan zuhud. Dalam mengerjakan sesuatu tidak pernah dibebani pamrih dan kepentingan diri. Kezuhudannya juga tidak membuatnya benci kepada dunia. Faqr semacam itu bisa kita jumpai dalam pribadi-pribadi besar seperti Imam Husein, Salahudin al-Ayubi, Jalaluddin Rumi, Hamzah Fansuri, Pangeran Diponegoro dan Ayatullah Khomeini.
Kesimpulan
Dalam kitab Ihya’ Ulumuddin, Imam Al-Ghazali menjelaskan bahwa fakir itu adalah orang yang tidak memiliki harta sama sekali. Kemudian Imam Al-Ghazali mengkasifikasikan hakikat fakir itu dan memberinya masing-masing nama ;
Hal yang pertama, adalah jika orang itu diberi harta, orang itu tidak menyukainya dan orang itu merasa tersiksa dengan harta tersebut. Maka orang itu disebut zuhud
Hal yang kedua, ialah orang tersebut tidak menyukai harta walaupun orang itu berhasil memperoleh harta tersebut dengan penuh kesenangan. Tapi orang tersebut tidak membenci dengan harta yang diperolhnya itu, maka ia disebut rela
Hal yang ketiga, yaitu orang tersebut diberi harta namun tidak sampai harta tersebut menggerakkan orang itu untuk mencarinya, tapi orang itu tetap mau mengambilnya.maka sifat itu disebut qona’ah.
Hal yang keempat, orang tersebut lemah dalam mencari harta namun ia tetap mau mencarinya walupun dengan bersusah payah, hanya karena kerakusannya. Orang ini disebut rakus harta.
Hal yang kelima, orang tersebut tidak memiliki harta sama sekali kalaupun ada orang tersebut masih saja dibilang telanjang kalaupun memakai pakaian. Maka orang itu disebut ‘terpaksa’ ( Drs. H. Moh. Zuhri, Dipl, TAFL, Ihya’ Ulumuddin Jilid VIII (Imam Al-Ghazali), Semarang : CV. ASY-SYIFA’, 2003 )hal 127-128.
Diera serba canggih ini seolah ruang dan waktu bukan lagi menjadi kendala untuk berbagi informasi. Apa yang terjadi saat ini, maka detik ini juga beritabta sudah menyebar bak air bah,tanpa terbendung lagi.
Syaik ahmad Rifai ra, dalam kitab abiyanal hawaij menerangkan ;
Tanbihun wong milih fakir milahur,iku nyata derajate luhur.
Tinimbang saking wong suhih arto jujur,telung perkoro kaluwihane fakir tinutur
Orang miskin itu mempunya 3 kelebihan dibandingkan dengan orang kaya ;
1. Surganya lebih tinggi derajatnya dibandingkan orang kaya ( orang kaya disini adalah orang kaya yang taat ibadah, sah imannya )
2. Orang Fakir masuk surga lebih duluan, terpaut lima ratus tahun dengan orang kaya
3. Ketika beramal,pahala orang fakir lebih banyak meskipun secara kuantitas lebih sedikit dari orang kaya
Syaikh Ahmad Rifa’i lebih lanjut memperingatkan kepada kita, andai kita ditaqdirkan menjadi orang fakir, maka ridho dan menerima anugerah Allah dengan suka cita, jangan sampai menghinakan diri dengan menghamba kepada orang kaya, apalagi sampai menjual harga diri, martabat apalagi iman. Kalau pun kita di anugerahi menjadi orang kaya, maka jangan takabbur dengan mengagung2kan harta benda sehingga melupakan yang Maha Memberi. Angkuh, tidak peduli dengan nasib sesama.

Jumat, 04 Desember 2009

TAREKAT NAQSABANDIYAH

BAB I
PENDAHULUAN

Naqsyabandiyah merupakan salah satu tarekat sufi yang paling luas penyebaran nya, dan terdapat banyak di wilayah Asia Muslim (meskipun sedikit di antara orang-orang Arab) serta Turki, Bosnia-Herzegovina, dan wilayah Volga Ural. Bermula di Bukhara pada akhir abad ke-14, Naqsyabandiyah mulai menyebar ke daerah-daerah tetangga dunia Muslim dalam waktu seratus tahun. Perluasannya mendapat dorongan baru dengan munculnya cabang Mujaddidiyah, dinamai menurut nama Syekh Ahmad Sirhindi Mujaddidi Alf-i Tsani (”Pembaru Milenium kedua”, w. 1624). Pada akhir abad ke-18, nama ini hampir sinonim dengan tarekat tersebut di seluruh Asia Selatan, wilayah Utsmaniyah, dan sebagian besar Asia Tengah. Ciri yang menonjol dari Tarekat Naqsyabandiyah adalah diikutinya syari’at secara ketat, keseriusan dalam beribadah menyebabkan penolakan terhadap musik dan tari, serta lebih mengutamakan berdzikir dalam hati, dan kecenderungannya semakin kuat ke arah keterlibatan dalam politik (meskipun tidak konsisten).

BAB II
PEMBAHASAN

A. Sejarah
Kebanyakan orang Naqsyabandiyah Mujaddidiyah dalam dua abad ini menelusuri keturunan awal mereka melalui Ghulam Ali (Syekh Abdullah Dihlavi [m. 1824]), karena pada awal abad ke-19 India adalah pusat organisasi dan intelektual utama dari tarekat ini. Khanaqah (pondok) milik Ghulam Ali di Delhi menarik pengikut tidak hanya dari seluruh India, tetapi juga dari Timur Tengah dan Asia Tengah. Hingga kini Khanaqah masih tetap (pernah mengalami masa tidak aktif akibat perampasan Delhi oleh orang Inggris pada tahun 1857). Namun fungsi Pan-Islami-nya sebagian besar diwarisi oleh para wakil dan pengganti Ghulam Ali yang menetap di tempat-tempat lain di Dunia Muslim. Yang terpenting adalah para syekh yang tinggal di Makkah dan Madinah: kedua kota suci ini menyebarkan Tarekat Naqsyabandiyah di banyak tanah Muslim sampai terjadinya penaklukan Hijaz oleh kaum Wahabiyah pada 1925, yang mengakibatkan dilarangnya seluruh aktivitas sufi. Demikianlah, Muhammad Jan Al-Makki (w. 1852), wakil Ghulam Ali di Makkah, menerima banyak peziarah Turki dan Basykir, yang kemudian mendirikan cabang-cabang baru Naqsyabandiyah di kampung halamannya. Pengganti Ghulam Ali yang pertama di Khanaqah Delhi, Abi Sa’id, melewatkan beberapa waktu di Hijaz untuk menerima pengikut baru. Anak dan pengganti Abu Sa’id, Syekh Ahmad Sa’id, memilih tinggal di Madinah setelah suatu peristiwa besar pada tahun 1857, memindahkan arah Naqsyahbandiyah India ke Hijaz untuk sementara. Ketiga putra Ahmad Sa’id sama-sama memperoleh warisannya: dua orang pergi ke Mekkah dan menarik pengikut dari India serta Turki di sana. Sementara yang ketiga, Muhammad Mazhhar, tetap di Madinah dan mengelola pengikut yang terdiri dari ulama dan pengikut dari India, Turki Daghestan, Kazan, dan Asia Tengah. Namun, yang paling penting dari pengikut Muhammad Mazhhar adalah seorang Arab, Muhammad Salih al-Zawawi dan murid-muridnya yang tidak merasakan kebencian, yang umumnya ditujukan kepada Ulama Pribumi terhadap orang-orang non Arab dalam masyarakat mereka.
Sebagai guru fiqih Syafi’i, dia memiliki akses khusus terhadap orang-orang Indonesia dan orang-orang Melayu yang berkumpul di Hijaz, serta berkat al-Zawawi dan murid-muridnyalah Naqsyabandiyah dikenal secara serius di Asia Tenggara. Di Pontianak di pantai barat Kalimantan, masih terdapat berbagai jejak garis Naqsyabandiyah yang terpancar dari Hijaz ini. Dorongan yang membawa Naqsyabandiyah ke zaman modern berasal dari pengganti Ghulam Ali yang lainnya. Maulana Khalid al-Bagdhadi (w. 1827). Beliau mempunyai peranan yang penting di dalam perkembangan tarekat ini sehinga keturunan dari para pengikutnya dikenal sebagai kaum Khalidiyah, dan dia kadang-kadang dipandang sebagai “Pemburu” (Mujaddid) Islam pada abad ke-13, sebagaimana Srihindi dipandang sebagai pemburu Milenium kedua. Khalidiyah tidak terlalu berbeda dengan para leluhurnya Mujaddidiyah. Yang baru adalah usaha Maulana Khalid untuk menciptakan tarekat yang terpusat dan disiplin, terfokus pada dirinya pribadi, dengan cara ibadah yang disebut Rabithah (”petautan”) atau konsentrasi pada citra Maulana Khalid sebelum berdzikir. Usaha ini selanjutnya terkait dengan sikap politik, aktivitas, yang bertujuan untuk mengamankan supremasi syari’at dalam masyarakat Muslim dan menolak agresi Eropa. Setelah kematian Maulana Khalid, tidak ada kepemimpinan yang terpusat, tetapi sikap politik yang mendasari upaya tersebut tetap hidup.
Lahir di Distrik Syahrazur di Kurdistan Selatan pata 1776, Maulana Khalid melewatkan waktu sekitar satu tahun bersama Ghulam Ali di Delhi sebelum kembali ke kampung halamannya pada 1881 dengan “wewenang lengkap dan mutlak” sebagai wakilnya. Sebelum meninggalkan Delhi, Maulana Khalid memberi tahu gurunya bahwa tujuan utamanya adalah untuk “mencari dunia ini demi agama”, dari tiga tempat tinggalnya setelah itu Sulaimaniyah, Bagdad dan Damaskus, beliau mendirikan jaringan 116 wakil, yang masing-masing dengan tanggung jawab yang jelas batas geografisnya. Murid-muridnya mencakup tidak hanya anggota-anggota hierarki agama pemerintahan “Utsmaniyah”, tetapi juga sejumlah gubernur provinsi dan tokoh militer yang sangat penting dalam memajukan wibawa Khalidiyah adalah wakil kedua Maulana Khalid di Istambul, Abdul al-Wahhab al-Susi, yang merekrut Makkizada Musthafa Asim, syekh al-Islam masa itu ke dalam tarekat ini. Usaha untuk meraih pengaruh atas kebijakan Utsmaniyah yang disiratkan oleh berbagai upaya ini tidak pernah benar-benar berhasil.
Namun, terjadi semacam penyejajaran antara Khalidiyah dengan negara Utsmaniyah pada masa pemeritahan Abdulhamid II, yang berteman dengan Khalidiyah terkemuka di Istambul, Ahmed Ziyauddin Gumushanevi (w. 1893). Kepentingan Gumushanevi jauh mentransendenkan yang politis: tulisannya yang dimiliki banyak mengenai sufisme pada umumnya dan Naqsyabandiyah pada khususnya, mewakili puncak sastra sufi Utsmaniyah besar yang terakhir. Sebaliknya, Adbulhamid sangat ditentang oleh Syekh Naqsyabandiyah yang menonjol lainnya, Muhamad As’ad dari Ibril wilayah Irak Utara.
Pengaruh Maulana Khalid mungkin paling nampak di kampung halamannya, Kurdistan. Cabang Naqsyabandiyah yang beliau perkenalkan di sana sepenuhnya memudarkan pengaruh “Qadiriyah”, yang sebelumnya merupakan tarekat paling menonjol di wilayah Kurdistan, dan memunculkan sejumlah keluarga sebagai pemimpin turunan tarekat itu, serta memegang kepemimpinan dalam urusan negara Kurdistan. Hubungan keturunan Naqsyabandiyah dengan separatisme Kurdistan, dan kemudian nasionalisme, pertama kali terlihat dalam pemberontakan besar Kurdistan 1880 yang dipimpim oleh Ubaidillah dari Syamdinan, yang berhasil membebaskan diri, untuk sementara, sebagian besar orang Kurdistan Iran dari kendali Iran. Keluarga Barzani juga mampu mendominasi ungkapan nasionalisme Irak selama beberapa puluh tahun melalui wibawa Naqsabandiyah yang diwarisinya.
Khalidiyah juga mengakar dengan cepat dan tepat di Daghestan, wilayah pegunungan yang terletak di pertemuan Kaukasus dan Rusia Selatan. Wilayah ini pertama kali diperkenalkan dengan Naqsyabandiyah pada akhir abad ke-18, tetapi kedatangan Khalidiyah yang membuat wilayah itu menjadi daerah Naqsyabandi semasa hidup Maulana Khalid. Penekanan ganda Khalidiyah di Daghestan adalah penggantian hukum-kebiasaan (cotumary law) non Islam menjadi syari’at dan perlawanan terhadap pemerintah Rusia. Pemimpin Naqsyabandiyah pertama untuk orang Daghestan adalah Ghazi Muhammad, yang meninggal dibunuh oleh orang Rusia pada 1832, dan penggantinya dua tahun kemudian mengalami nasib yang sama. Sebaliknya Syamil, yang kemudian mengambil kepemimpinan gerakan itu, mampu menahan Rusia hingga 159, salah satu perlawanan Muslim terhadap imperialisme Eropa yang terlama dan terkenal. Pengaruh Naqsyabandiyah di Daghestan ternyata sulit dicabut; kaum Naqsyabandiyah aktif dalam pemberontakan 1877 oleh Daghestan dan Chechenia yang berjaya pada rentang waktu antara runtuhnya tsar Rusia dan pembentukan pemerintahan Soviet. Wilayah populasi Muslim lain yang diperintah oleh Rusia yang ternyata menerima Khalidiyah adalah Volga-Ural (sekarang Tatarstan dan Baskira).
Wakil Maulana Khalid di Makkah, Abdullah Makki (Erzincani), menerima seorang murid dari Kazan, Fatsullah Menavusi; namun, yang pengaruhnya terbukti menentukan adalah pengikut Ghumushaveni asal Basykar, Syekh Zainullah Rasulev dari Troisk. Semula Rasulev adalah pengikut garis mujaddidiyah yang pergi ke Bukhara, kemudian mengalihkan kesetiaanya kepada Gumushaveni setelah berkunjung ke Istambul pada 1870. Ketika kembali, dia mempropagandakan Khalidiyah sehingga membangkitkan permusuhan dari para pesaingnya dan menimbulkan kecurigaan dari pihak berwenang Rusia; hal ini mengakibatkan Rasulev dipenjara dan diasingkan. Kemudian bebas lagi pada 1881 dia memperkukuh dan memperkuat pengikutnya sehingga ratusan murid berada di bawah pengaruhnya; mereka tidak hanya tersebar diwilayah Volga-Ural, tetapi juga di Kazakhstan dan Siberia. Tatkala kematian tiba pada 1917, dia disebut sebagai “raja spiritual rakyatnya”, dan setelah kematiannya wibawa Rasulev tetap terus bergaung sampai pada periode Soviet: tiga kepala Direktorat Spiritual untuk kaum Muslim Rusia Eropa dan Siberia yang berfungsi di bawah pengawasan Soviet adalah murid-murid Rasulev. Akhirnya, Khalidiyah memastikan pula penanaman pengaruh Naqsyabandiyah secara permanen di dunia Melayu Indonesia. Abdullah Makki mempunyai murid dari Sumatera yaitu Ismail Minangkabawi. Setelah lama menetap di Makkah, Minangkabawi menetap di Penyengat wilayah kepulauan Riau. Di sana, ia memperoleh kesetiaan dari keluarga pemerintahan, yang sudah mulai diperkenalkan pada Naqsyabandiyah oleh Duta-duta pemerintah yang dikirim dari Madinah oleh Muhammad Mazhhar. Dia juga pergi ke Melayu hingga Kedah, mempropagandakan Khalidiyah ke mana pun ia pergi. Namun usahanya merupakan rintisan, dan digantikan oleh kegiatan dua Khalidiyah yang tinggal di Makkah yaitu Khalil Hamdi Pasya dan Syekh Sulaiman Zuhdi. Kenyataan bahwa kedua orang ini adalah pesaing, saling menuduh bahwa yang lainnya adalah menyimpang dari prinsip Naqsyabandiyah, menyiratkan betapa dunia Melayu Indonesia menjadi sumber pengikut yang kaya untuk Naqsyabandiyah. Dalam jangka panjang, Sulaiman Zuhdi lebih berhasil dari pada pesaingya, hingga Jabal Abi Qubais di Makkah, tempat dia tinggal, dipandang sebagai sumber seluruh Tarekat Naqsyabandiyah di Asia Tenggara. Di antara murid ini banyak yang mendirikan Khalidiyah di berbagai tempat di Sumatera, Jawa dan Sulawesi, yang paling penting adalah Abdil Wahab Rokan (w. 1926). Beliau dikirim dari Makkah pada tahun 1868 dengan misi untuk menyebarkan Khalidiyah di seluruh Sumatera, dari Aceh sampai Palembang misi yang beliau dilaksanakan dengan sukses besar adalah dari pesantrennya di Bab Al-Salam, Lengkat-Tinggal menetap selama tiga tahun di Johor, dan memungkinkan dia untuk memperluas pengaruhnya lebih jauh ke Semenanjung Malaya.
Praktik Naqsyabandiyah di Dunia Melayu Indonesia sejak dini sangat berbeda dengan adanya ritual yang disebut dengan suluk, yakni menyendiri dengan jangka waktu yang berbeda-beda dan sebagian diiringi dengan puasa. Asal usul praktik ini sangat berbeda dengan tradisi Naqsyabandiyah yang tidak diketahui. Putusnya hubungan dengan Makkah akibat penaklukan Hijaz oleh kaum Wahabiyah makin menambah ciri khas bagi kaum Naqsyabandiyah di Melayu Indonesia.

B. Peran Politik
Tidak semua perkembangan formatik yang berkenaan dengan Naqsyabandiyah berkaitan dengan Ghulam Ali Dihlavi dan keturunannya. Salah satu keturunan dari Ahmad Sirhindi didirikan di Syur Bazar di pinggiran Kabul pada pertengahan abad ke-19, dan para anggota cabang ini memainkan peranan penting dalam urusan negara Afghanistan hingga pembentukan negara pasca Komunis pertama pada tahun 1991. Di tempat lain di Asia Tengah, Naqsyabandiyah dari berbagai keturunan menonjol dalam perlawanannya terhapap Rusia dan sesudahnya. Dengan demikian pertahanan Goktepe oleh para Turkmen Akhel-Tekke diarahkan oleh seorang pengikut Naqysabandiyah, yaitu Muhammad Ali Ihsan (Dukchi Ikhsan). Naqsyabandiyah juga memimpin pemberontakan melawan pemerintah Cina di Xinjing pada tahun 1863 dan 1864 dan di Shannxi serta Gunsu antara 1862 dan 1873.
Ciri khas yang ditunjukan oleh kelompok Naqyabandiyah ini sering digambarkan dalam negara modern, terutama di Turki. Namun, di Turkli perlawanan Naqsyabandiyah terhadap sekulerisme selalu bersifat pasif (kecuali pemberontakan Sa’id). Penggambaran peristiwa Menemen 1931 sebagai konspirasi Naqsyabandiyah yang menyebabkan Syekh Muhammad As’ad (Mehmed Esad) dihukum mati secara adil, sekarang diragukan.
Sejumlah pemimpin Naqsyabandiyah menjadi orang penting sebagai guru spiritual dan intelektual: Mahmud Sami Ramazanoglu (w. 1984), pengganti Syekh Muhammad As’ad. Mehmed Zahid Kotku (w.1980), keturunan spiritual dari Gumushanevi bersama penggantinya Esad Gosan (sampai sekarang masih hidup) dan Resit Erol (w. 1994). Kegiatan mengajar para syekh ini beserta syekh lainnya secara alamiah memiliki pengaruh politik, namun cenderung mengarah pada pengintegrasian Naqsyabandiyah ke dalam struktur Republik Turki, dan bukan penolakan terhadap struktur tersebut. Penting dicatat bahwa beberapa pemimpin Naqsyabandiyah hadir secara menonjol di pemakaman Presiden Turki, Turgut Ozal pada 1993.
Kaum Naqsyabandiyah dalam jumlah dan kekuatan intelektualnya, tidak dapat digambarkan secara seragam dalam Dunia Islam sekarang ini. Pengaruh mereka mungkin paling kuat di Turki dan wilayah Kurdistan, dan yang paling lemah adalah di Pakistan. Pada masa pemerintahan Soviet, pengaruh Naqsyabandiyah sangat terasa pada gerakan “Islam bawah tahan” di Kaukasus Asia Tengah. Namun, pada akhirnya pemerintahan Soviet tidak diikuti perkembangan Naqsyabandiyah di permukaan.

C. Berbagai Ritual dan Teknik Spiritual Naqsyabandiyah
Seperti tarekat-tarekat yang lain, Tarekat Naqsyabandiyah itu pun mempunyai sejumlah tata-cara peribadatan, teknik spiritual dan ritual tersendiri. Memang dapat juga dikatakan bahwa Tarekat Naqsyabandiyah terdiri atas ibadah, teknik dan ritual, sebab demikianlah makna asal dari istilah thariqah, “jalan” atau “marga”. Hanya saja kemudian istilah itu pun mengacu kepada perkumpulan orang-orang yang mengamalkan “jalan” tadi.
Naqsyabandiyah, sebagai tarekat terorganisasi, punya sejarah dalam rentangan masa hampir enam abad, dan penyebaran yang secara geografis meliputi tiga benua. Maka tidaklah mengherankan apabila warna dan tata cara Naqsyabandiyah menunjukkan aneka variasi mengikuti masa dan tempat tumbuhnya. Adaptasi terjadi karena keadaan memang berubah, dan guru-guru yang berbeda telah memberikan penekanan pada aspek yang berbeda dari asas yang sama, serta para pembaharu menghapuskan pola pikir tertentu atau amalan-amalan tertentu dan memperkenalkan sesuatu yang lain. Dalam membaca pembahasan mengenai berbagai pikiran dasar dan ritual berikut, hendaknya selalu diingat bahwa dalam pengamalannya sehari-hari variasinya tidak sedikit.

D. Asas-asas
Penganut Naqsyabandiyah mengenal sebelas asas Thariqah. Delapan dari asas itu dirumuskan oleh ‘Abd al-Khaliq Ghuzdawani, sedangkan sisanya adalah penambahan oleh Baha’ al-Din Naqsyaband. Asas-asas ini disebutkan satu per satu dalam banyak risalah, termasuk dalam dua kitab pegangan utama para penganut Khalidiyah, Jami al-’Ushul Fi al-’Auliya. Kitab karya Ahmad Dhiya’ al-Din Gumusykhanawi itu dibawa pulang dari Makkah oleh tidak sedikit jamaah haji Indonesia pada akhir abad ke-19 dan awal abad ke-20. Kitab yang satu lagi, yaitu Tanwir al-Qulub oleh Muhammad Amin al-Kurdi dicetak ulang di Singapura dan di Surabaya, dan masih dipakai secara luas. Uraian dalam karya-karya ini sebagian besar mirip dengan uraian Taj al-Din Zakarya (”Kakek” spiritual dari Yusuf Makassar) sebagaimana dikutip Trimingham. Masing-masing asas dikenal dengan namanya dalam bahasa Parsi (bahasa para Khwajagan dan kebanyakan penganut Naqsyabandiyah India).

E. Asas-asasnya ‘Abd al-Khaliq adalah:
1. Hush dar dam: “sadar sewaktu bernafas”. Suatu latihan konsentrasi: sufi yang bersangkutan haruslah sadar setiap menarik nafas, menghembuskan nafas, dan ketika berhenti sebentar di antara keduanya. Perhatian pada nafas dalam keadaan sadar akan Allah, memberikan kekuatan spiritual dan membawa orang lebih hampir kepada Allah; lupa atau kurang perhatian berarti kematian spiritual dan membawa orang jauh dari Allah (al-Kurdi).
2. Nazar bar qadam: “menjaga langkah”. Sewaktu berjalan, sang murid haruslah menjaga langkah-langkahnya, sewaktu duduk memandang lurus ke depan, demikianlah agar supaya tujuan-tujuan (ruhani)-nya tidak dikacaukan oleh segala hal di sekelilingnya yang tidak relevan.
3. Safar dar watan: “melakukan perjalanan di tanah kelahirannya”. Melakukan perjalanan batin, yakni meninggalkan segala bentuk ketidaksempurnaannya sebagai manusia menuju kesadaran akan hakikatnya sebagai makhluk yang mulia. [Atau, dengan penafsiran lain: suatu perjalanan fisik, melintasi sekian negeri, untuk mencari mursyid yang sejati, kepada siapa seseorang sepenuhnya pasrah dan dialah yang akan menjadi perantaranya dengan Allah (Gumusykhanawi).
4. Khalwat dar anjuman: “sepi di tengah keramaian”. Berbagai pengarang memberikan bermacam tafsiran, beberapa dekat pada konsep “innerweltliche Askese” dalam sosiologi agama Max Weber. Khalwat bermakna menyepinya seorang pertapa, anjuman dapat berarti perkumpulan tertentu. Beberapa orang mengartikan asas ini sebagai “menyibukkan diri dengan terus menerus membaca dzikir tanpa memperhatikan hal-hal lainnya bahkan sewaktu berada di tengah keramaian orang”; yang lain mengartikan sebagai perintah untuk turut serta secara aktif dalam kehidupan bermasyarakat sementara pada waktu yang sama hatinya tetap terpaut kepada Allah saja dan selalu wara’. Keterlibatan banyak kaum Naqsyabandiyah secara aktif dalam politik dilegitimasikan (dan mungkin dirangsang) dengan mengacu kepada asas ini.
5. Yad kard: “ingat”, “menyebut”. Terus-menerus mengulangi nama Allah, dzikir tauhid (berisi formula la ilaha illallah), atau formula dzikir lainnya yang diberikan oleh guru seseorang, dalam hati atau dengan lisan. Oleh sebab itu, bagi penganut Naqsyabandiyah, dzikir itu tidak dilakukan sebatas berjamaah ataupun sendirian sehabis shalat, tetapi harus terus-menerus, agar di dalam hati bersemayam kesadaran akan Allah yang permanen.
6. Baz gasyt: “kembali”, ” memperbarui”. Demi mengendalikan hati supaya tidak condong kepada hal-hal yang menyimpang (melantur), sang murid harus membaca setelah dzikir tauhid atau ketika berhenti sebentar di antara dua nafas, formula ilahi anta maqsudi wa ridlaka mathlubi (Ya Tuhanku, Engkaulah tempatku memohon dan keridlaan-Mulah yang kuharapkan). Sewaktu mengucapkan dzikir, arti dari kalimat ini haruslah senantiasa berada di hati seseorang, untuk mengarahkan perasaannya yang halus kepada Tuhan semata.
7. Nigah dasyt: “waspada”. Yaitu menjaga pikiran dan perasaan terus-menerus sewaktu melakukan dzikir tauhid, untuk mencegah agar pikiran dan perasaan tidak menyimpang dari kesadaran yang tetap akan Tuhan, dan untuk memlihara pikiran dan perilaku seseorang agar sesuai dengan makna kalimat tersebut. Al-Kurdi mengutip seorang guru (anonim): “Kujaga hatiku selama sepuluh hari; kemudian hatiku menjagaku selama dua puluh tahun.”
8. Yad dasyt: “mengingat kembali”. Penglihatan yang diberkahi: secara langsung menangkap Zat Allah, yang berbeda dari sifat-sifat dan nama-namanya; mengalami bahwa segalanya berasal dari Allah Yang Esa dan beraneka ragam ciptaan terus berlanjut ke tak berhingga. Penglihatan ini ternyata hanya mungkin dalam keadaan jadzbah: itulah derajat ruhani tertinggi yang bisa dicapai.

F. Asas-asas Tambahan dari Baha al-Din Naqsyabandi:
1. Wuquf-i zamani: “memeriksa penggunaan waktu seseorang”. Mengamati secara teratur bagaimana seseorang menghabiskan waktunya. (Al-Kurdi menyarankan agar ini dikerjakan setiap dua atau tiga jam). Jika seseorang secara terus-menerus sadar dan tenggelam dalam dzikir, dan melakukan perbuatan terpuji, hendaklah berterimakasih kepada Allah, jika seseorang tidak ada perhatian atau lupa atau melakukan perbuatan berdosa, hendaklah ia meminta ampun kepada-Nya.
2. Wuquf-i ‘adadi: “memeriksa hitungan dzikir seseorang”. Dengan hati-hati beberapa kali seseorang mengulangi kalimat dzikir (tanpa pikirannya mengembara ke mana-mana). Dzikir itu diucapkan dalam jumlah hitungan ganjil yang telah ditetapkan sebelumnya.
3. Wuquf-I qalbi: “menjaga hati tetap terkontrol”. Dengan membayangkan hati seseorang (yang di dalamnya secara batin dzikir ditempatkan) berada di hadirat Allah, maka hati itu tidak sadar akan yang lain kecuali Allah, dan dengan demikian perhatian seseorang secara sempurna selaras dengan dzikir dan maknanya. Taj al-Din menganjurkan untuk membayangkan gambar hati dengan nama Allah terukir di atasnya.
G. Zikir dan Wirid
Teknik dasar Naqsyabandiyah, seperti kebanyakan tarekat lainnya, adalah dzikir yaitu berulang-ulang menyebut nama Tuhan ataupun menyatakan kalimat la ilaha illallah. Tujuan latihan itu ialah untuk mencapai kesadaran akan Tuhan yang lebih langsung dan permanen. Pertama sekali, Tarekat Naqsyabandiyah membedakan dirinya dengan aliran lain dalam hal dzikir yang lazimnya adalah dzikir diam (khafi, “tersembunyi”, atau qalbi, ” dalam hati”), sebagai lawan dari dzikir keras (dhahri) yang lebih disukai tarekat-tarekat lain. Kedua, jumlah hitungan dzikir yang mesti diamalkan lebih banyak pada Tarekat Naqsyabandiyah daripada kebanyakan tarekat lain.
Dzikir dapat dilakukan baik secara berjamaah maupun sendiri-sendiri. Banyak penganut Naqsyabandiyah lebih sering melakukan dzikir secara sendiri-sendiri, tetapi mereka yang tinggal dekat seseorang syekh cenderung ikut serta secara teratur dalam pertemuan-pertemuan di mana dilakukan dzikir berjamaah. Di banyak tempat pertemuan semacam itu dilakukan dua kali seminggu, pada malam Jum’at dan malam Selasa; di tempat lain dilaksanakan tengah hari sekali seminggu atau dalam selang waktu yang lebih lama lagi.
Dua dzikir dasar Naqsyabandiyah, keduanya biasanya diamalkan pada pertemuan yang sama, adalah dzikir ism al-dzat, “mengingat yang Haqiqi” dan dzikir tauhid, ” mengingat keesaan”. Yang duluan terdiri dari pengucapan asma Allah berulang-ulang dalam hati, ribuan kali (dihitung dengan tasbih), sambil memusatkan perhatian kepada Tuhan semata. Dzikir Tauhid (juga dzikir tahlil atau dzikir nafty wa itsbat) terdiri atas bacaan perlahan disertai dengan pengaturan nafas, kalimat la ilaha illa llah, yang dibayangkan seperti menggambar jalan (garis) melalui tubuh. Bunyi la permulaan digambar dari daerah pusar terus ke hati sampai ke ubun-ubun. Bunyi Ilaha turun ke kanan dan berhenti pada ujung bahu kanan. Di situ, kata berikutnya, illa dimulai dengan turun melewati bidang dada, sampai ke jantung, dan ke arah jantung inilah kata Allah di hujamkan dengan sekuat tenaga. Orang membayangkan jantung itu mendenyutkan nama Allah dan membara, memusnahkan segala kotoran.
Variasi lain yang diamalkan oleh para pengikut Naqsyabandiyah yang lebih tinggi tingkatannya adalah dzikir latha’if. Dengan dzikir ini, orang memusatkan kesadarannya (dan membayangkan nama Allah itu bergetar dan memancarkan panas) berturut-turut pada tujuh titik halus pada tubuh. Titik-titik ini, lathifah (jamak latha’if), adalah qalb (hati), terletak selebar dua jari di bawah puting susu kiri; ruh (jiwa), selebar dua jari di atas susu kanan; sirr (nurani terdalam), selebar dua jari di atas putting susu kanan; khafi (kedalaman tersembunyi), dua jari di atas puting susu kanan; akhfa (kedalaman paling tersembunyi), di tengah dada; dan nafs nathiqah (akal budi), di otak belahan pertama. Lathifah ketujuh, kull jasad sebetulnya tidak merupakan titik tetapi luasnya meliputi seluruh tubuh. Bila seseorang telah mencapai tingkat dzikir yang sesuai dengan lathifah terakhir ini, seluruh tubuh akan bergetar dalam nama Tuhan. Konsep latha’if dibedakan dari teknik dzikir yang didasarkan padanya bukanlah khas Naqsyabandiyah saja tetapi terdapat pada berbagai sistem psikologi mistik. Jumlah latha’if dan nama-namanya bisa berbeda; kebanyakan titik-titik itu disusun berdasarkan kehalusannya dan kaitannya dengan pengembangan spiritual. Ternyata latha’if pun persis serupa dengan cakra dalam teori yoga. Memang, titik-titik itu letaknya berbeda pada tubuh, tetapi peranan dalam psikologi dan teknik meditasi seluruhnya sama saja.
Asal-usul ketiga macam dzikir ini sukar untuk ditentukan; dua yang pertama seluruhnya sesuai dengan asas-asas yang diletakkan oleh ‘Abd Al-Khaliq Al-Ghujdawani, dan muntik sudah diamalkan sejak pada zamannya, atau bahkan lebih awal. Pengenalan dzikir latha’if umumnya dalam kepustakaan Naqsyabandiyah dihubungkan dengan nama Ahmad Sirhindi. Kelihatannya sudah digunakan dalam Tarekat Kubrawiyah sebelumnya; jika ini benar, maka penganut Naqsyabandiyah di Asia Tengah sebetulnya sudah mengenal teknik tersebut sebelum dilegitimasikan oleh Ahmad Sirhindi.
Pembacaan tidaklah berhenti pada dzikir; pembacaan aurad (Indonesia: wirid), meskipun tidak wajib, sangatlah dianjurkan. Aurad merupakan doa-doa pendek atau formula-formula untuk memuja Tuhan dan atau memuji Nabi Muhammad, dan membacanya dalam hitungan sekian kali pada jam-jam yang sudah ditentukan dipercayai akan memperoleh keajaiban, atau paling tidak secara psikologis akan mendatangkan manfaat. Seorang murid dapat saja diberikan wirid khusus untuk dirinya sendiri oleh syekhnya, untuk diamalkan secara rahasia (diam-diam) dan tidak boleh diberitahukan kepada orang lain; atau seseorang dapat memakai kumpulan aurad yang sudah diterbitkan. Naqsyabandiyah tidak mempunyai kumpulan aurad yang unik. Kumpulan-kumpulan yang dibuat kalangan lain bebas saja dipakai; dan kaum Naqsyabandiyah di tempat yang lain dan pada masa yang berbeda memakai aurad yang berbeda-beda. Penganut Naqsyabandiyah di Turki, umpamanya, sering memakai Al-Aurad Al-Fathiyyah, dihimpun oleh Ali Hamadani, seorang sufi
yang tidak memiliki persamaan sama sekali dengan kaum Naqsyabandiyah.

DAFTAR PUSTAKA

Sri Mulyati, 2004. Mengenal & Memahami Trekat-Tarekat Muktabarah di Indonesia, Jakarta Timur: Prenada Media.
http://www.sambas.go.id/news/index.asp?id=63
http://syafii.wordpress.com/2007/04/17/tarekat-naqsyabandiyah/

JULY SYAWALADI ZONE

SELAMAT DATANG DI JULY SYAWALADI ZONE, SILAHKAN ANDA MELIHAT-LIHAT ISI BLOG INI
Saya adalah seorang mahasiswa jurusan Pendidikan Agama Islam di UIR (Universitas Islam Riau) saya berasal dari Lampung Barat. masa SD dan SMP saya habiskan di daerah Sekincau Lampung Barat, dan SMK di Sumber Jaya tepatnya SMKN 01 Sumber Jaya Lampung Barat angkatan 2002. sekarang saya sedang melanjutkan study saya di FAI UIR walaupun agak telat karna saya kuliah saat umur saya sudah 24 Tahun, semua itu karena keadaan keuangan. namun saya bersyukur kepada Allah SWT yang msih memberi saya kesempatan untuk menuntut ilmu, sebagaimana diterangkan dalam Al-Qur'an bahwasanya Allah meninggikan derajat orang2 yang berilmu